От обычая к морали: сходство и различие . Профессиональная этика юриста

сходство и различие . Профессиональная этика юриста

Поведение человека регулируется не только нормами морали, но такими формами регуляции, как обычаи и закон. Для выяснения специфики морали сравним их роль в моральной регуляции человека.

Обычаи сформировались из многочисленных запретов (табу), традиций, обрядов, ритуалов еще в родовом обществе. Человек в условиях родоплеменного строя отождествляет себя с коллективом, а его поведение характеризуется слитностью поведения и сознания. Мораль как система норм, как выражение должного в этом обществе еще отсутствует. Обязательность, простота и сила нравственных установок основана здесь на полезности коллективу, с которым отождествляет себя индивид.

Значение обычаев в общественной жизни трудно переоценить. Они связывают нас с прошлым, с историческим опытом человечества. Попытки разрушить установившиеся обычаи почти всегда заканчивались социальными и культурными потрясениями. Сходство и различие культурными потрясениями порождали хаос и дезориентацию в жизни целых народов. Однако, несмотря на то что обычаи являются фундаментом нравственности, они все же принципиально отличаются от морали.

В чем это отличие? Во-первых, обычаи носят безличный характер: «Делай, как все!» – вот принцип действия обычая. Обычай исключает возможность выбора, мотивации. Мораль, в отличие от этого, требует действия по другому принципу: «Делай, как должны делать все!». Этот принцип предполагает, что человек, перед тем как что-то предпринять, должен подумать, что требует от него в данной ситуации его долг. Как видим, мораль в сравнении с обычаем вводит принципиальное различие между сущим и должным, между тем, что есть, и тем, что должно быть. Во-вторых, соблюдая обычаи, человек совершает поступки безотчетно-принудительно, т. к. сила обычая непререкаема. В-третьих, не все обычаи имеют нравственное содержание, т. к. к ним относятся не как к вещи, а как к главной ценности. Это, например, обычаи, связанные с выбором и приемом пищи, устройства жилища, способов ведения охоты, жертвоприношения и т. п. Конечно, есть обычаи, имеющие нравственный аспект: приветствовать кого-то при встрече, извиниться за причиненное беспокойство, оказать гостю радушный прием – это уже своеобразный шаблон поведения. Такие и подобные им обычаи укрепляют гуманистические основы жизни общества, и мораль может усиливать их роль.

Но все же различия между обычаями и моралью существенны. Обычаи имеют локальную сферу действия, они распространяются в пределах одной народности, одной нации, обязательны только для «своих» и характерны для определенного времени. Мораль не претендует на всеобщность. Можно говорить об обычаях того или иного племени, народа, но не о нравственности какого-то народа. По самой своей сути обычай обращен в прошлое, он консервативен, учит жить по-старому, «как всегда» и «как обычно». Неслучайно так велика роль обычаев в так называемых обществах традиционного типа (Китай, Индия, в определенном смысле в культурах Востока). Такие общества, основанные на соблюдении обычаев и традиций, костенеют в своем развитии, менее способны к обновлению и развитию.

Мораль в отличие от обычая имеет прямо противоположное свойство «забегания», прогнозирования, утверждение того, что, возможно, и не будет, но должно быть. Она устремлена в будущее, нацелена на улучшение и совершенствование общества. Об этом говорят многочисленные романы-утопии XVІІ–XVІІІ веков («Город Солнца» Т. Кампанеллы и др.). Обычай, как говорилось выше, жестко регламентирует поведение человека, не оставляет простора для импровизации, проявления свободы личности. Мораль, напротив, требует личной ответственности за поступок. Обычное оправдание: «Я делал, как все, все так поступают», – не принимается в расчет при объяснении человеком своего малодушия.

Анализ взаимодействия морали и обычаев говорит о том, что иногда моральные нормы превращаются в обыденные формы поведения. А когда обычаи исчерпывают свое историческое оправданное содержание, мораль их осуждает. Так было с обычаем кровной мести, с обычаями человеческих жертвоприношений, рабства и т. п. Следует признать, что в обычаях сконцентрированы опыт и мудрость поколений, что за ними стоят вековые традиции и поспешно подвергать их критике не стоит.

Таким образом, обычаи и моральные нормы имеют сходство и различие. Их отношение можно рассматривать в системе вида и рода. Обычаи – первая ступень, основа, фундамент нравственности. Мораль – вторая, более высокая, исторически более развитая и сложная, выступающая как универсальный способ регуляции поведения.

Сравним теперь мораль с правом. Они имеют много общего. И мораль, и право регулируют поведение людей, возникают как потребность в сохранении и поддержании устойчивости общества, представляют собой совокупность устойчивых требований, норм, предписаний и правил. Мораль и право содержат представления о справедливом и должном устройстве общества, всей сложной системы отношений внутри него (религиозных, политических, юридических, имущественных и т. п.).

Но это сходство не говорит о тождественности морали и права. Между ними существуют следующие различия.

1. Мораль возникает стихийно в процессе общественной жизни и отражения ее потребностей в общественном сознании. Вследствие того моральные ценности и нормы носят обезличенный характер: обращены от имени всех и ко всем. Они нигде официально или формально не зафиксированы и существуют идеально в сознании людей. Кроме того, моральные нормы и требования соблюдаются не из-за страха или принуждения, а добровольно или под влиянием общественного мнения.

Нормы права зафиксированы в виде законов, утвержденных теми или иными органами государственной власти. Их выполнение продиктовано страхом наказания или желанием приобрести определенную репутацию (уважение к порядку). Хороший, добрый человек, нарушивший закон в силу каких-то обстоятельств, будет осужден, наказан. Плохой (злой, подлый), нарушая закон, не испытывает угрызений совести, он, по его мнению, чист перед законом.

2. Право возникает в эпоху формирования государств, вместе с такими его атрибутами, как армия, чиновничий аппарат и т. п. Право имеет официально-обязательный характер, опирается на силу в лице должностных лиц. Нормы и принципы морали держатся только на «силе» общественного мнения, которое не влечет за собой принудительных действий.

3. Если мораль безлична, анонимна, то право в качестве своего источника имеет волю законодателя: законы Ликурга, Римское право, – говорим мы, подразумевая в качестве авторов или отдельную конкретную личность, или государство в лице монарха, сената, парламента, Думы. Отклонение от норм права предполагает обязательную правовую ответственность (штраф, лишение свободы, конфискация имущества, смертная казнь). Какие санкции сильнее – правовые или моральные, – зависит от богатства духовных переживаний, от моральной развитости человека, от его уважения к общественному мнению. Бывает и так, что «жалок тот, в ком совесть нечиста».

4. Формальные различия между моралью и правом заключаются в характере трактовок и требований, предъявляемых к «нарушителям» норм морали и права. Мораль более динамична и подвижна в сфере регуляции человеческих отношений. Так, например, за последние 20 лет (после распада СССР) считаются едва ли не морально оправданными такие действия, которые на жаргоне называются словами «кинуть лоха», «навешать на уши лапшу», «сделать западло», «дать на лапу». Это говорит о кризисе морали на данном этапе общественного устройства. Право носит более статичный и косный характер.

Так, например, долгое время после развала СССР в ряде самостоятельных государств (Украина, Россия) действовали старые уголовные кодексы, трудовое законодательство и т. п. Это объясняется тем, что право, в отличие от морали, не в состоянии быстро реагировать на все сферы человеческой жизни, особенно духовной.

Наконец, специфической чертой морали является ее бескорыстный характер, направленность на приумножение в мире благородства, добра, бескорыстия, чего не скажешь о праве.

В целом же и мораль, и право выступают регуляторами поведения людей: мораль – внутренним, личным способом поведения, право – внешним. Многочисленные характеристики морали объясняются большой и подвижной сферой ее действия. С учетом всего сказанного их можно свести к такому определению:

Мораль – это «способ духовно-практического, императивно-ценностного освоения действительности, который имеет своей целью регулирование общественных отношений и поведения человека, выработку духовных ценностей и требований», отвечающих определенному историческому этапу развития общества.

ПРАКТИЧЕСКОЕ ЗАНЯТИЕ

ОТВЕТЬТЕ НА ВОПРОСЫ

1. Как возникли термины «этика» и «мораль»?

2. Сравните повседневное употребление слов «этика», «мораль», «нравственность» и укажите на одинаковое или различное содержание этих терминов.

3. В чем содержательный смысл «золотого правила нравственности» и как оно формулируется в разных культурах?

4. Почему трудно дать обобщающее определение морали?

ПРОБЛЕМЫ ДЛЯ РАЗМЫШЛЕНИЯ

1. Попробуйте «примерить» к себе ситуацию, в которую попал Сократ.

2. Почему своеобразным девизом Сократа был древний призыв: «Познай самого себя!»?

3. Как вы понимаете высказывание Сократа «Я знаю, что я ничего не знаю»?

4. На вопрос: «Откуда он?», Диоген отвечал: «Я – гражданин мира». Актуальна ли его позиция сейчас?

5. Почему Диоген жил в бочке?

6. Как вы относитесь к высказыванию Аристотеля: «Дружба состоит более в любви, чем в том, чтобы быть любимым».

ТЕМАТИКА РЕФЕРАТОВ

1. Мораль и религия.

2. Этические воззрения Древней Индии.

3. Этический идеал в конфуцианстве.

4. Нравственное содержание «золотого правила нравственности».

5. Принцип аскетизма в древнеиндийских этических воззрениях.

6. Этическая концепция Платона.

7. Этика Аристотеля.

8. Проблема счастья в античной этике.

9. Стоицизм как этическое учение.

10. Этика Эпикура.

11. Этика Сократа.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аристотель. Никомахова этика (Аристотель. Соч. в 4 т. М., 1984, т. 4, с. 54–77).

2. Гусейнов А. А., Апресян Р. Г. Этика. М., 2000, с. 12–28.

3. Древнекитайская философия. М., 1902.

4. Дробницкий О. Г. Понятия морали. М., 1974, с. 15–63.

5. Индийская философия. М., 1965.

6. Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона (Платон. Соч. Т. 1. М., 1968).

7. Малахов В. Этика. К., 2001, с. 20–28.

8. Марк Аврелий Антоний. Размышления. Л., 1985.

9. О жизненной судьбе Сократа. М., 1976.

10. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. М., 1977.

11. Соловьев В. С. Жизненная драма Платона. Соч. Т. 2. М., 1988.

12. Упанишады. М., 1967

13. Швейцер А. Культура и этика. М., 1992, с. 83–108.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.

Продолжение на ЛитРес

Особенности нравственного сознания. Мораль, обычай и право

Понятие нравственного сознания

Нравственное сознание имеет ценностный характер, то есть любая моральная норма и совершаемые на ее основании действия, соотносятся с некоторой абсолютной системой координат – благом, добром и справедливостью, они оцениваются на основании того, насколько они близки совершенству.

Определение 1

Мораль – это не только система представлений об абсолютном благе. Моральное сознание заставляет человека стремится к достижению блага, а значит, моральное сознание характеризуется долженствовательным моментом, оно может предписывать или запрещать.

Моральные санкции не проявляются внешним насилием.

Право и обычаи

Определение 2

Обычай – это исторически сложившиеся правила поведения, которые в связи с многократным повторением вошли в привычку.

Обычаям отводится важная роль при регулировании поведения любого человека на ранних ступенях общественного развития, а у отдельных народов такая ситуация отмечается и сейчас. В обычаях отражены не только общие моральные и духовные ценности народа, но также и пережитки прошлого, предрассудки, а также национальная, расовая и религиозная нетерпимость.

Обычаи, как и правовые нормы, являются определенными правилами поведения. Обычаи, как и право, являются социальным регулятором. Обычаи и правовые предписания призваны упорядочивать поведение людей и их объединений, скорректировать его.

Часть обычаев поддерживается государством и превращается в правовые, например, обычаи делового оборота, обычаи морских портов и пр.

Совокупность правовых обычаев – обычное право. Правовой обычай – один из формальных источников права, а представители исторических школ права считали, что право заключено именно в обычаях, а не в государственном законодательстве.

Отличия обычаев и правовых предписаний можно свести к следующим положениям:

Готовые работы на аналогичную тему

• обычаи не могут быть кем-то целенаправленно установлены, а правовые нормы устанавливаются официально и целенаправленно деятельностью соответствующих государственных органов;
• обычаи нигде не закреплены, а правовые нормы закреплены в документах, записаны и четко зафиксированы. Нормы правовых обычаев не закреплены нормативными актами, но на соответствующий правовой обычай обязательно должна делаться официальная ссылка;
• нарушение не правовых обычаев влечет за собой только общественной осуждение. Нарушение правовых норм, включая правовые обычаи, влечет за собой государственное принуждение.

Право и мораль

Считается, что право – это система общеобязательных, формально определенных юридических норм, которые выражают государственную волю, устанавливающуюся и обеспечиваемую государством и направленные на регулирование общественных отношений.

Мораль – это систем исторически определенных норм, взглядов, принципов, оценок и убеждений, которые выражаются человеческими поступками, регулирующими их действия с позиций добра и зла, справедливости и несправедливости, честного и бесчестного, поощрения и порицания, благородства, совести, порядочности и прочих аналогичных критериев нравственности. С этой позиции дается моральная оценка всех общественных отношений, поступков и действий.

Универсальными категориями морали являются добро и зло, посредством которых оцениваются и иные моральные понятия: честь, совесть и порядочность.

Соотношение права и морали крайне сложное, в связи с чем его анализ предполагает анализ четырех его составляющих:

• единство;
• взаимодействие;
• различие;
• противоречие.

Право и религия

Определение 3

Религия – это форма общественного сознания, базирующаяся на вере в нечто священное. Система духовных представлений и норм поведения, которые им соответствуют, направлена на объяснение главных вопросов человеческого бытия, а также на поддержание в обществе единства и стабильности.

К особенностям религии относят:

• сакральность ее характера – наделение некоторых предметов, существ и институтов святостью;
• универсальность – регулятор общественных отношений, а также способ постижения целостной картины мира и формирования определенного мировоззрения.

Определение 4

Религиозные нормы – это один из типов социальных норм, устанавливающих поведенческую модель, базирующуюся на вере в Бога, а также направленную на регулирование внешней и внутренней стороны человеческой жизни.

Влияние религии на право

Религия оказывает влияние на право в нескольких формах. Так, на первом месте стоит идейно-моральное влияние, при котором религиозным нормам отводится существенная роль в процессе формирования правовой культуры и правового поведения. Религия объявляет грехом любое нарушение не только религиозных норм, но также и правовых, чем способствует более строгому их соблюдению. Например, в любой религии осуждаются преступления.

Реализация религиозных правовых норм в процессе регулировки отношений между верующими и светской властью является предметом регулирования религиозных и правовых отношений может совпадать. Например, законодательство занимается охраной многих священных религиозных ценностей: семьи, детства, собственности, свободы, оплачиваемого труда, равенства людей и пр.

Религия сама выступает в качестве предмета правовой охраны. Опосредованное воздействие религиозных норм на право, имеющее место в процессе правотворчества и правоприменения.

Например, каноны христианства выступают как первооснова принципов семейного права в европейских странах. Принцип недопустимости двойной ответственности за совершение одного и того же правонарушения позаимствовали из канонического права, нормой которого является то, что Бог дважды не наказывает за одно и то же преступление – базировалась на трактовке принципов наказаний, закрепленных в Ветхом Завете.

Ответы на вопрос «18. Соотношение права и морали, права и …»

Право и мораль имеют общие черты, свойства. Главные их общие черты проявляются в том, что они входят в содержание культуры общества, являются ценностными формами сознания, имеют нормативное содержание и служат регуляторами поведения людей. Право и мораль имеют общие социальные, экономические, политические условия жизни общества, служат общей цели— согласованию интересов личности и общества, обеспечению и возвышению достоинства человека, поддержанию общественного порядка.

Право в целом соответствует моральным взглядам, убеждениям народа. В жизненных обстоятельствах возникают и определенные противоречия между правосознанием и моральным сознанием общества, отдельных социальных групп, «столкновения» между нормами морали и права. В том случае, когда нормы права приходят в противоречие с общественным мнением, требованиями нравственности, долгом компетентных государственных органов является принятие необходимых мер по совершенствованию правового регулирования. Практика внутригосударственной и международной жизни свидетельствует, что противоречия между правом и моралью имеются в регулировании имущественных, семейных, трудовых, экологических, международных отношений. Противоречия между правосознанием и моральным представлением могут быть в определении преступления, административного проступка, мер уголовной, административной, имущественной ответственности. Ряд коллизионных вопросов в соотношении права и морали возникает, например, в регулировании трансплантации человеческих органов и тканей, операции искусственного оплодотворения и имплантации, осуществлении других медицинских операций и способов лечения.

При определенных условиях обычаи признаются в качестве источников права. В частности, гражданское право признает обычаи делового оборота — правило поведения, сложившееся и широко применяемое в какой-либо области предпринимательской деятельности. Следует подчеркнуть, что удельный вес деловых обыкновений, являющихся по своему содержанию источниками российского права, возрастает. Очевидно, есть основания и применительно к российской правовой системе правовые обычаи не считать исключением в числе иных источников права.

Нормы права и обычаи обладают рядом общих признаков, присущих всем социальным нормам: являются общими, обязательными правилами поведения людей, указывая каким должны или могут быть человеческие поступки. Вместе с тем обычаи и нормы права отличаются друг от друга по происхождению, по форме выражения, по способу обеспечения реализации. Если обычаи появились с возникновением человеческого общества, то нормы права существуют в государственно-организационном обществе; если обычаи не закрепляются в социальных актах, а содержатся в сознании людей, то нормы права существуют в определенных формах; если обычаи обеспечиваются силой общественного мнения, то нормы права могут реализовываться и с учетом возможности государственного принуждения.

Социальный контроль в обществе и его формы

Различные формы социального контроля. Особенности закона и табу

Тема «социальный контроль в обществе» включает рассмотрение таких понятий, как закон, табу, обычай, традиция, привычка, этикет. Закон включает в себя совокупность нормативных актов, которые наделяются юридической силой и регулируют формальные отношения между людьми в масштабе страны. Закон напрямую связан с определенной властью в обществе, именно она определяет сам закон.

Закон устанавливает определенный порядок государственных отношений, способствуя или препятствуя развитию, влияя на снижение или рост социального самочувствия населения. В свою очередь, это приводит к установке определенного образа жизни общества, что особо заметно при дестабилизации социальной, экономической и политической жизни страны на стадии революционных преобразований, радикальной реформы.

Замечание 1

На этапе стабилизации общественных отношений большая часть людей способна воспринимать действие правовых норм в качестве должного.

Одна из самых древних форм социального контроля, которая предшествовала появлению закона, представляет собой табу. Оно состоит из системы запретов на какие-либо мысли и побуждения, совершение определенных поступков и действий людей, которые социально неприемлемы в целом для общества. Первобытное общество с помощью табу регулировало некоторые стороны жизни людей. Так, предполагалось, что при нарушении каких-либо запретов сверхъестественные силы покарают нарушителей. В условиях современности табу часто связано с ограничением морального и нравственного порядка. Так, все знают, что можно делать и как нельзя поступать, будучи законопослушным гражданином и порядочным человеком.

Мораль и нравственность в качестве форм социального контроля

Мораль и нравственность предназначены для регулирования неформальных отношений в обществе. Они зачастую противопоставляются закону как регулятору формальных отношений.

Категории морали и нравственности определяют то, что человек по традиции себе разрешает или запрещает по причине его представления по поводу плохого и хорошего. Вне зависимости от разнообразия подобных представлений, нормы морали и нравственности в большинстве культур всегда воплощаются. Моральные и нравственные принципы обладают универсальностью, так как отражают в себе абсолютные ценности человека, усвоение которых происходит в ходе социального развития как человека, так и общества в целом.

Замечание 2

Усвоения представлений о добре и зле человек осуществляет с раннего детства, что способствует созданию представлений о сущности мироздания и идеале социальных и ценностных отношений.

Усвоение норм морали и нравственности происходит при формировании и развитии совести в качестве интегрального социального и психологического (духовного) качества. Как полагал В. Даль, совесть представляет собой нравственное сознание, чувство или чутье человека; внутреннее сознание добра и зла; душевный тайник, в котором отзывается осуждение или одобрение поступков; способность распознавания качественной стороны поступков; чувство, которое побуждает к истине и добру и отвращает от лжи и зла.

Часто основной «внутренних» табу людей, которые формируются запретами на уровне подсознания и связаны с существовавшими в прошлом ограничениями социума, являются ритуал, суеверия и предрассудки. Многие неврозы проявляются в повторных и навязчивых ритуальных действиях субъекта, которые возникают под воздействием страха возмездия. Люди часто боятся, что если не совершат ритуал, то обязательно проявятся негативные последствия.

Обычаи и традиции как формы контроля

Часто социальный контроль характеризует повторяющиеся, понятные для большинства способы поведения людей, которые распространены в определенном обществе, то есть обычаи. Обычаи усваиваются с детства, обладая характером общественной привычки. Главным признаком обычая является распространенность. Эта категория определяется условиями общественного развития в определенный момент времени. Именно это отличает обычай от традиции, которая обладает вневременным характером, существуя достаточно долго и передаваясь из поколения в поколение.

Определение 1

Традиции представляют собой такой тип обычаев, которые складываются исторически и тесно связаны с культурой конкретного этноса, передаваясь из поколения в поколение через уровень социальной архетипии (терминология К. Г. Юнга). Традиции определяются духовностью и психологией народа.

Нужна помощь преподавателя?

Опиши задание — и наши эксперты тебе помогут!

Описать задание

Традиции обладают глубокими историческими, социальными и психологическими корнями. Их сложно изменить или преодолеть. В некоторых случаях они заключают в себе негативное содержание без соответствия времени. Можно отметить, что традиция представляет собой одну из наиболее консервативных форм социального контроля. Тем не менее, традиции способны постепенно меняться. Их преобразование происходит в зависимости от социальных, экономических, политических и культурных изменений, которые происходят в стране (обществе) и влияют на социальные нормы восприятия и само поведение людей.

Пример 1

Традиция существования патриархальной семьи стала постепенно меняться во многих государствах Часто современная семья, проживающая под одной крышей, состоит из двух поколений: родители – дети. Это связано с многими причинами, в первую очередь, материальными условиями и большими различиями между группами и поколениями.

Проявление обычаев и традиций происходит в соответствии с законами и механизмами массовидного поведения. Они имеют большое значение в общественной интеграции, осуществлении социального контроля в деле воспитания представителей общества.

Обычаи и традиции действуют в зависимости от их социальной целесообразности. Так, далеко не все из обычаев закрепляются и модифицируются в традиции. Большая часть обычаев устраняется при изменении жизни в обществе. Хотя некоторые традиции у определенных народностей вызывают сомнения с позиции их социальной целесообразности, здесь следует иметь в виду, что они не способны были сохраниться без существования этой целесообразности, которая представляет собой главное условие их существования.

Замечание 3

Постижение смысловой стороны традиции как формы социального контроля — сложная задача, связанная с постижением культуры народа, рассмотрение традиций которого происходит. Нельзя понимать суть традиции без рассмотрения культуры народа.

Важной формой социального контроля, наряду с традициями, являются привычки, представляющие закрепившиеся устойчивые способы действий, стереотипы поведения и образа жизни людей. Они функционируют как неосознаваемые действия, которые столько раз повторялись в жизни людей, что приобрели автоматизированный характер.

Привычки и этикет

Воспитание и обучение человека в качестве основы включает формирование привычек. В любом случае при возникновении потребности в новом виде деятельности (как у ребенка, так и у взрослого), в процессе появления новых обязанностей или жизненных условий, происходит формирование новых или изменение старых привычек. Если привычки позитивны и способствуют социальной адаптации, личному росту, то человек относительно легко достигает поставленных целей.

Замечание 4

В случае наличия негативных привычек, можно говорить о вероятности наступления неблагоприятных социальных последствий.

Часто привычка может превратиться в потребности, когда она сформирована и закреплена. Привычки тесно связаны с условиями развития человека, включая экономические, политические и духовные. Они способны оказывать значительное воздействие на принятие человеком жизненно важных решений, поведение и деятельность. Иногда отсутствие критического восприятия жизненных ситуаций приводит к деформации, то есть привычки превращаются в предубеждения и предрассудки, не совпадающие со шкалой общих ценностей общества в целом или соответствующих социальных групп. По этим причинам они способны выступать в качестве раздражающего фактора, порождая противоречие и конфликт людей. Привычки включены в формы социального контроля. Это обусловлено тем, что их формирование происходит под влиянием общественных норм, а когда оно уже произошло, то привычки напрямую диктуют людям шаблон социального поведения.

Когда человек желает продемонстрировать действие, не являющееся привычным, он способен это сделать, но только в той ситуации, когда будет держать себя под строгим самоконтролем. Это в значительной мере усложняет сам процесс выполнения. Если это действие человек должен усвоить, то оно со временем, в ходе непрерывных упражнений, сможет превратиться в привычку. Уже тогда оно может осуществляться спонтанно, на бессознательном уровне, не отнимая у субъектов силы на самоконтроль.

Замечание 5

Особая форма социального контроля представлена этикетом. Он является определенно установленным порядком поведения, совокупностью правил поведения, которые касаются внешнего проявления отношения к людям.

Этикет часто рассматривается в качестве чисто внешней, оторванной от нравственного содержания формы поведения. С одной стороны она приобретает смысл благожелательного и уважительного отношения к человеку, с другой способна приводить к развитию неискренности и лицемерия. Этика выступает в качестве составной части культуры общества, а этикет становится условным ритуалом, регламентирующим поведенческие нормы в различных социальных кругах (регламентация может быть как очень строгой, так и относительно свободной). Этикета стараются придерживаться с целью соответствия требованиям социальной группы. Явные и резкие нарушения правил или требований, так же как и нарушение социальной нормы, ведет к санкциям со стороны группы.

Мораль • Arzamas

Что такое хорошо в понимании древних греков и римлян

Рассказывает Андрей Россиус

Здравствуйте! Я редактор сайта Arzamas Ирина Калитеевская, и мы начинаем седьмую лекцию из курса, посвященного культуре античности. Как вы только что услышали, люди, читающие басни древнегреческого поэта Эзопа, не всегда могут понять, какую именно мораль он имел в виду. Конечно, в Античности это проблем ни у кого не вызывало — а значит, наши представления о добре и зле с тех пор довольно сильно изменились. Для того чтобы разобраться, как представляли себе хорошего человека обычные древние греки и древние римляне, мы обратились к Андрею Россиусу — доктору филологических наук, специалисту по античной философии.

Обе великие классические культуры дают нам достаточный материал для того, чтобы изучить два вида нравственных представлений, весьма несхожих между собой, которые, однако, еще сильнее отличаются от привычного нам уклада, находящегося под безусловным влиянием двухтысячелетней истории христи­анства. Греческая философия создала главнейшие и великие этические учения; само понятие «этика» как отдельный вид теоретической мысли — это создание греков, прежде всего Аристотеля, и сам термин «этика», то есть учение о нрав­ственной философии, принадлежит Аристотелю.

Аристотель. Римская мраморная копия с греческого бронзового оригинала работы Лисиппа около 330-х годов до н. э. Museo nazionale romano di palazzo Altemps; Wikimedia Commons

Уже начиная с Сократа мы наблюдаем рационализацию этических пред­ставле­ний. Сократ полностью интеллектуализировал эту сферу, и его знаменитые этические парадоксы — в частности, о том, что никто не может желать зла или творить зло добровольно — содержат в себе именно интел­лектуалистическое начало. Еще дальше пошел в этом направлении Платон, который доказывал, что благо может быть только абсолютным и поэтому нет никакой разницы между благом индивидуальным и благом вообще; поэтому вопрос о ценно­стях — ключевой вопрос этики — решается им в таком универ­салистском пла­не. Аристотель в гораздо более гибкой этической мысли создает эвдемонисти­че­скую этику  Эвдемонизм (от греч. eudaimonia — «счастье») — этическое направление, согласно которому смысл человеческой жизни заключается в стремлении к достижению счастья., которая учит человека тому, каким образом достичь счастья, и показывает, что, при всех различиях в понимании счастья между людьми разной степени подготовленности и интеллек­туального совершенства, можно установить некую иерархию и высшая степень счастья достигается тем, кто сумел достичь успеха в созерцательной жизни, в жизни, посвященной знанию. Стоики создают свое этическое учение вокруг пред­ставления о долге, о нрав­ственно должном. Эпикурейцам прина­длежит идеал безмятежной мудрости и способности мудреца пребывать в полнейшей независимости от внешних обстоятельств.

Сократ. Римская копия с греческого оргинала работы Лисиппа около 320-х годов до н. э. Glyptothek, Munich; Wikimedia Commons

Вся эта пестрота этической мысли возникла не на пустом месте. Естественно, фоном для деятельности каждого из великих мыслителей было то, что он мог встречать в повседневной жизни, в литературе и во всей традиции — так сказать, в воздухе культуры, которым он питался. Каков же этот культурный материал, какова эта нравственная мысль?

Она в древнейшее время, естественно, теснейшим образом оказывается связана с религией. Еще знаменитый английский ученый Эрик Доддс в середине XX ве­ка сформулировал до сих пор широко принятую теорию, которая противопо­став­­ляет два типа обществ: общество стыда и общество вины. Классическим об­ществом стыда в древнюю эпоху Доддс как раз и называет древних греков. В основе социального контроля в таком обществе лежат понятия гордости и че­сти. Главную роль в них играет то, как поступки выглядят — в отличие от ин­ди­­ви­дуальной совести, которая регулирует нравственную жизнь индивида в так называемых обществах вины, каковы в первую очередь все христианские общества.

И надо сказать, что те памятники, которые есть в нашем распоряжении, в це­лом — особенно если полагаться на первые впечатления — подтверждают это наблюдение. Мы видим, что гомеровский герой (а гомеровские тексты — это наш древнейший источник, к счастью весьма пространный, поэтому материала много) прежде всего желает превзойти других и завоевать почет в жизни и сла­ву после смерти. Связано это с тем, что представления о загробном существо­вании совсем не таковы, каковы они в христианстве.

Гомеровский герой, грек этой архаической эпохи, после смерти превращается в некую бледную тень: жизнь после смерти не продолжается, душа не умирает, но с утратой тела она может вести лишь убогое бесчувственное существование, без памяти, без способности вступать в общение с другими душами. Такое впе­чатление, что греки проводили в своей религии некий логический экспе­ри­мент: что будет с человеком, если останется его душа при удалении тела — тела как инструмента всей деятельности, всех восприятий, в том числе и восприя­тия зрительного, слухового, тела как инструмента мысли и чувств.

Такая перспектива, конечно, кажется довольно мрачной и неутешительной. Это означает, что рассчитывать на некую награду в загробном существовании никак не приходится. Поэтому главная забота героя (а герой — это человек, воплощающий некие общие чаяния, то есть это, видимо, некая идеализиро­ван­ная выжимка нравственных представлений любого человека древнейшей эпо­хи) заключается в том, чтобы в своей жизни успеть завоевать достаточный почет и славу, чтобы эта слава пережила его и осталась после смерти.

Мы находим массу подтверждений этому в гомеровских поэмах. Так, в «Или­аде» Гектор, главный защитник Трои, перед поединком просит в случае гибели вернуть его тело родным для погребения — и говорит, что «и слава моя не по­гиб­нет». При этом он полностью отдает себе отчет в том, что его гибель те­лесно фатальна, что, по сути дела, никакого продолжения не будет. Агаме­мнон отмечает, что даже Гектор, сколь он ни отважен, рад будет уцелеть и спа­стись от ужасной войны. И когда Гектор, наконец, погибает, душа его, говорит Гомер, отлетает к Аиду в загробный мир, оплакивая свою участь и расставаясь с юностью.

В знаменитом эпизоде гомеровской «Одиссеи» — посещении царства мерт­вых — Одиссей встречает погибшего героя Эльпенора, и душа его молит Одис­сея о том, чтобы тот позаботился о погребении его тела близ моря — на память и в назидание потомкам. В загробном мире ему дорого то, что связывало его с жизнью и что может напомнить о нем в этой жизни, даже если к жизни нет никакой возможности вернуться.

Моральным представлениям греко-архаической поры чужда идея всепро­щен­чества, прощения врагов: он не подставит другую щеку под удар. Знаменитая формулировка этого принципа, которую мы знаем из греческой трагедии, — это благоприятствовать друзьям и вредить врагам. Надо сказать, что эти пред­ставления, хотя они архаические по сути своей, продолжали жизнь свою и в бо­лее поздний, в классический период, когда уже появилась философия, и одно­временно с нею.

Мы находим формулировки этого у современника Платона, знаменитого афин­ского писателя и полководца Ксенофонта. Вот что говорит он в «Вос­помина­ниях о Сократе»:

«Достоинство человека видишь в том, чтобы друзьям делать больше добра, а врагам больше зла»  Пер. Сергея Соболевского.

Фукидид в своей «Истории» говорит:

«Кинемся яростно на злейших наших врагов, которые находятся в таком замешательстве и которых предает нам сама судьба! Проникнемся при этом убеждением, что в полном согласии с законными установлениями поступает тот, кто желает покарать обидчика, кто считает своим долгом утолить жажду мести, что отразить врага — чувство, которое врож­ден­но нам и которое доставит нам, как говорится, величайшее наслаждение»  Пер. Федора Мищенко.

У того же Ксенофонта мы слышим и во всей силе звучащее представление о сла­ве как о величайшем воздаянии и величайшей награде, которую способен получить человек в жизни. Вот что говорит он сам в автобиографическом по­вествовании о персидском походе:

«Ксенофонт, с одной стороны, был не прочь принять командование, полагая, что тем самым он добьется большего почета среди друзей, имя его получит больше блеска в его родном городе и, может быть, ему удастся принести какую-нибудь пользу войску. Подобные соображения побуждали его стремиться к единоличной власти. Но с другой стороны, когда он размышлял о будущем, таящем в себе неизвестность, и о про­истекающей отсюда опасности потерять уже заслуженную славу, он начинал колебаться»  Пер. Марии Максимовой.

В другом месте Ксенофонт говорит: «Самых приятных звуков — похвалы себе — ты не слышишь»  Пер. Сергея Соболевского, — и Ксенофонт, мыслитель чрезвычайно внимательный к этическим проблемам, написавший целую большую книгу о Сократе, бывший учеником Сократа, здесь тем не менее вполне верен старинным представлениям.

Даже прозвучавших цитат из Ксенофонта достаточно, чтобы убедиться в том, что мотивом при совершении нравственного выбора оказывается отнюдь не представление о какой-либо награде в загробной жизни за достойное пове­дение или же, наоборот, вера в неизбежное наказание за совершенное в этой жизни злодеяние. Нет, при нравственном выборе человеком в первую очередь движут соображения славы, соображения внешние и касающиеся судьбы его, в том числе загробной судьбы, именно в этом мире.

Это не означает, что греческим богам чужда роль носителей справедливости: нет, безусловно, они справедливы, но пути божественные совершенно неиспо­ведимы. И надеяться на бога не приходится. Справедливость их не нацелена на то, чтобы окормлять человечество, в отличие от Бога христи­анского. Чело­век должен в большей степени полагаться сам на себя, а не на божество. По­сему человек и не склонен бывает винить бога в своих неудачах и в собст­вен­ных дурных поступках, которые совершены в минуту заблуждения. Нет, у бо­гов есть свои интересы, и эти интересы никоим образом не соотносятся с интересами человека.

Отсюда вытекают две интересные особенности: с одной стороны, люди, не по­ла­гаясь на богов, имеют гораздо более выраженное собственное человеческое достоинство по сравнению с достоинством божественным. В литературе мы ви­дим множество примеров того, как человек оказывается способен на большее величие, на величие поступков и мыслей, нежели подчас довольно мелочные боги. А если говорить о героях как о воплощении неких нравственных чаяний обычного человека, то герой зачастую вступает и в состязание с богом, невзи­рая на то, что это состязание неизбежно ведет его к уничтожению.

Аполлон и Марсий. Картина Хосе де Риберы. 1637 год Аполлон наказывает Марсия сдиранием кожи за выигранное состязание в игре на флейте. Musées Royaux des Beaux Arts de Belgique

Другая сторона того же самого заключается в том, что обычный человек, как правило, предпочитает не вступать в конфликт с божеством. А так как грани­цы, за которыми начинается конфликт, неясны из-за того, что цели божества никому не известны, то в действие здесь неизбежно входит одна из главных греческих добродетелей, именуемая греческим словом sophrosyne, которое пере­водится на русский язык, в зависимости от эпохи и историко-культурного текста, по-разному — как «благоразумие», а в позднейшей христианской лите­ратуре как «целомудрие» (это, собственно, калька с греческого слова). Ну а для древнего периода, может быть, самым разумным переводом было бы, как пред­ложил знаменитый английский филолог Хью Ллойд-Джонс, «надежный путь мысли» — тот путь мысли, который заведомо не ведет ни к каким эксцессам.

Таким образом, греки не разделяют восточных религиозных представлений о том, что мир есть зло по своей природе, и жизнь — это зло. С другой стороны, точно так же чужды им и сверхоптимистическое представление (допустим, рус­соистское) о том, что мир всецело благостен. Они предпочитают идти по среднему пути. Отсюда существенно менее эмоциональный, даже в повсе­дневной жизни, подход грека к нравственным вопросам. Это подход куда более интеллектуальный: грек склонен взвешивать и отмерять, а не поддаваться непо­средственно чувствам, и поэтому ему совершенно не представляется ди­кой идея ответственности за поступок, которого он, может быть, и не со­вер­шал, потому что если справедливость была нарушена, допустим, его предками, то представление о том, что расплата даже в более поздних поколениях может быть справедливой, не вызывает у него никакого отторжения.

Точно так же и в суде вопрос о присутствии вины человека в совершенном им поступке отнюдь не играет той ключевой роли, какую он стал играть в современном судопроизводстве. Скорее важны последствия этих действий — и это объединяет судебный процесс с представлениями людей в повседневной жизни. Важны последствия того, что ты сделал, а не то, хотел ты хорошего или дурного. Ссылка на намерение, на незнание может в лучшем случае помочь спасти лицо, но никак не освободить человека от ответственности — даже в его собственных представлениях. И мы читаем, что, к примеру, сохранил нам Лисий, греческий оратор, в речи против Агората:

«Может быть, он скажет, что причинил столько несчастий против воли. А по моему мнению, господа судьи, если кто вам причинит большие несчастья, такие, выше которых ничего не может быть, хотя бы это было совершенно против его воли, это еще не причина, чтобы вам не наказывать его»  Пер. Сергея Соболевского.

Аристофану такое общераспространенное отношение позволяет сатирически восклицать в комедии «Осы»:

«О многочтимые, простите, боги, мне!

Ведь я нечаянно! Характер мой иной»  Пер. Адриана Пиотровского.

Итак, греки заботились о награде за свои дела, причем не после смерти, а уже при жизни. Награда эта — слава среди современников и память потомков. Для того чтобы заслужить ее, самое главное — это, во-первых, быть добрым к друзь­ям и мстительным к врагам, а во-вторых, быть благоразумным, чтобы не вызвать гнев богов и не навлечь беду на себя и своих потомков.

Такова в целом картина нравственных представлений греков, которая счита­лась достоверной на протяжении долгого времени. В ней есть свои привлека­тель­ные стороны, которые восхищали многих и многих исследо­вателей и фило­­­со­фов: конечно, это в первую очередь готовность нести за себя ответ­ственность, большее мужество перед лицом смерти, большая готовность человека иметь дело с самим собой и с последствиями своих действий, нежели это свойственно христианской культуре.

Однако, как показали исследования, проведенные во второй половине XX века, эта картина неполная. И возникновение всех тех рационалистических, интел­лектуальных этических учений, во многом подготовивших и христи­анство, было неслучайным, потому что семена этого нового этического подхода при­сут­ствуют уже и в повседневной греческой морали, в том числе и в архаи­че­ские времена.

Были изучены некоторые литературные источники, на которые раньше обра­щали не так много внимания. Прежде всего это ораторская проза. В самом деле, гомеровская поэзия и трагедия неизбежно искажают нравственную картину — просто по той причине, что они по определению дают некий возвышенный, идеализированный образ происходящего, и героический взгляд на мир в них по определению выходит на первое место, он идеализируется и очищается от всех возможных примесей. Между тем неожиданно оказы­вается, что отлич­ные от этого нравственные презумпции можно увидеть в произведениях ора­торской прозы и одновременно с этим — в комедии. И полное совпадение этих нравственных предпосылок в двух столь несхожих жанрах может служить кос­венным доказательством того, что речь идет действительно о реально имев­шем место феномене. Благодаря этим данным открывается во многом неожи­данная картина греческой морали, которая куда более привлекательна для че­ло­века, в том числе знакомого с моралью христианской.

Уже в самых ранних памятниках литературы мы видим, что неограниченное преследование своего интереса усмиряется не только санкцией общества и за­кона, но и религиозными верованиями и представлениями об этической норме, отсюда вытекающими. Самое общее слово «хороший» (agathos) изначально, казалось бы, применяется только к доблести, прежде всего к доблести военной: быть хорошим на войне, то есть удачливым воином, в том числе хорошо уби­вать. Но благодаря тому новому углу зрения, который открывает нам изучение ораторской прозы, оказывается, что и у Гомера это слово означает в том числе нечто хорошее, нечто доброе в нравственном смысле. Более того, оно употреб­ляется не совсем так, как мы привыкли употреблять эти термины блага, в зна­чи­тельной степени под влиянием Платона и во многом воспитанного им хри­стианского употребления. Это слово дополняется словами более конкретными. Например, слово «справедливый», dikaios, в определенных контекстах означает «хороший» и так далее.

Интереснейшим примером трансформации нравственных оценок могут слу­жить элегии Феогнида из Мегары, поэта второй половины VI века до н. э. Феогнид знаменит как ярчайший представитель аристократических ценностей; его стихи в каком-то смысле даже очаровывают беззастенчивой искренностью, с какой их автор — представитель благородного сословия — выражает свое презрение к низшим от рождения: «хороший» для Феогнида — это прежде всего принадлежащий аристократии, «дурной» — относящийся к демосу  Демос — гражданское население полиса. В эпоху архаики демос противопоставлялся аристократии; в конце архаического периода аристократия стала частью демоса. . Но и у Феогнида подобная нравственно-классовая оценка то и дело превра­щается в отвлеченно нравственную:

«Если бы нашим врачам способы бог указал,

Как исцелять у людей их пороки и вредные мысли,

Много бы выпало им самых великих наград.

Если б умели мы разум создать и вложить в человека,

То у хороших отцов злых не бывало б детей:

Речи разумные их убеждали б. Однако на деле,

Как ни учи, из дурных добрых людей не создашь»  Пер. Викентия Вересаева.

Еще отчетливее этот новый смысл звучит в таких строках:

«Добрые ж все принимают от нас как великое благо,

Добрые помнят дела, и благодарны за них»  Пер. Викентия Вересаева.

Не только философам и поэтам, но в огромной степени и ораторам обязан своим становлением греческий моральный лексикон. В судебных речах идет непрерывная и непримиримая борьба одних ценностей с другими, без конца определяется, что есть добро, а что зло. Из судебного красноречия этот тип рассуждений во всё более отвлеченном виде переносится в иные виды рито­рики и становится одним из главных предметов едва ли не большинства речей. То, что прежде звучало порой невнятно, приобретает ясную логическую форму. Нравственные понятия делаются наконец однозначными и понятными для всех.

Когда мы читаем нравственные сентенции и обобщения в сочинениях Исокра­та, афинского оратора и теоретика красноречия, современника Сократа и Пла­тона, а в чем-то даже соперника последнего, уже ничто не кажется нам стран­ным и непривычным: так мог бы написать и автор XIX столетия, и наш совре­менник. Эта способность речи, говорит Исократ, превознося ораторское искус­ство, установила «границы справедливого и несправедливого, прекрасного и постыдного»:

«…без этих разграничений мы не смогли бы вести совместную жизнь. Это с помощью речи мы изобличаем дурных и превозносим хороших, через ее посредство наставляем безрассудных и испытываем разумных, ибо умение говорить так, как следует, мы считаем величайшим призна­ком рассудительности, и в правдивом, честном и справедливом слове видим отображение доброй и справедливой души»  Пер. Эдуарда Фролова.

И военные доблести — оказывается, что даже у Гомера это отнюдь не един­ственные добродетели, которые заслуживают одобрения. В действитель­ности речь с самого начала идет вовсе не только о стыде, не только о внешнем, но и о чувстве вины, и подтверждением тому оказывается множество конте­кстов. Боги, конечно, не озабочены человеческим благом — они справедливы, но справедливость их состоит в том, что они требуют от людей должного почитания. Однако верховный бог, то есть Зевс, уже с самых ранних времен в качестве главной причитающейся себе почести требует того, чтобы люди поступали справедливо по отношению друг к другу.

Таким образом, картина оказалась несколько сложнее, чем предста­влялось изна­чально. В трагедии и гомеровском эпосе речь не идет об абст­рактной спра­ведливости, о хорошем и благом вообще, о добре как таковом, безотноси­тельно стороны, которая ведет военные действия, но, как выясняется, это не зна­чит, что у греков вообще не было таких представлений.

Теперь же перейдем к Риму.

Иную картину, столь же непохожую на христианскую мораль, но намного бо­лее ясную, чем то, что мы видим в древнегреческой культуре, можно наблю­дать в Риме. Так как исторически Рим (в отличие от множества грече­ских городов-государств, каждое из них со своими традициями, установ­лениями), по сути дела, это один разрастающийся полис, то и картина нравов и нрав­ственных представлений, которым следуют люди, куда более единообразна и внятна для нас.

Римское общество чрезвычайно консервативно и традиционно. Светоний со­общает о знаменитом эдикте — законе, который говорит о том, что всё, что не соответствует нравам предков, должно быть по возможности отвергнуто. Это как раз то самое понятие, которое обозначает набор традиционных нрав­ственных представлений, лежащих в основе всего поведения в обществе: mos maiorum — «обычай предков».

Этот обычай вменяет сознанию граждан в качестве добродетелей и их проти­во­положностей весьма определенный и четко структурированный набор качеств. И если эти качества рассмотреть последовательно, лучше всего становится по­нятно, насколько римское нравственное сознание отлично от того, что привыч­но нам. Интересно и то, что в Риме долгое время никакой философии не бы­ло — соответственно, не было и никакой теоретической мысли о нравственных вопросах, и это способствовало устойчивости традиционно принятой системы. Когда же философия в I веке до н. э. появляется, и это греческая философия, то весь ее к тому времени весьма разработанный и изощренный формальный аппарат приспосабливается к оформлению этой весьма сильной традиции. Бла­годаря этому мы можем видеть, что, к примеру, греческий стоицизм с его иде­ей должного, стоящей в центре всей этической системы, оказывается очень при­годен к римской идее государственного служения; эпикурейство же как позицию индивидуали­стическую избирают те, кто чувствует себя в некоторой, может быть не слишком сильной, но оппозиции к официальному учению. Это прежде всего поэты, такие как Гораций и Вергилий, но и свободные мысли­те­ли: сам Цицерон бывает то стоиком, то эпикурейцем.

Каковы же краеугольные камни этого традиционного римского нравственного сознания, обычая предков?

Прежде всего это то, что именуется латинским словом pietas. Типичным пере­водом этого слова в христианском контексте будет «благочестие»; в рим­ских же текстах мы должны переводить его, в зависимости от оттенков употребле­ния, как «долг», «чувство долга», «верность», «твердость религи­озного убежде­ния», «преданность», «сыновний долг» и так далее. Воплощение этой важней­шей добродетели — герой и основатель римской идентичности Эней, воспетый Вергилием в «Энеиде». Цицерон сообщает, что pietas — это добродетель, побуждающая нас исполнять долг перед отечеством и родите­лями, а также прочими людьми, связанными с нами родством. В другом своем философском сочинении «О природе богов» Цицерон определяет pietas как справедливое отно­шение к богам. С этим связана для современного человека трудность вос­приятия римского национального эпоса. Куда легче проник­нуться симпатией к героям Гомера, выше всего ставящим личную доблесть, отвагу и стремящим­ся превзойти других и снискать посме­ртную славу, нежели к Энею — носителю чувства долга по преимуществу.

Бегство Энея из Трои. Картина Федерико Бароччи. 1598 год Эней бежал из Трои, вынеся на себе своего отца Анхиса и изображение пенатов (домашних богов), за что был пропущен эллинами из уважения к его благочестию.Galleria Borghese; Web Gallery of Art

С понятием pietas тесно связано другое, несколько более конкретно практи­че­ского свойства: fides, или «верность», «надежность», — качество человека, которому можно доверять и на которого можно положиться. Предшественник Вергилия, эпический поэт Энний, характеризует этим словом проводника, от которого зависит успех либо погибель войска римского полководца Тита Фламиния: «Муж небогатый, но исполненный верности».

Столь же, если угодно, объективный, внеличный характер имеют такие добро­детели, как religio и cultus. Содержание этих понятий весьма удачно передается русскими кальками обоих слов: «религия» и «культ». Само понятие «религия» изобретено римлянами, оно производится от глагола religo — «связываю». Речь идет об обеспечении связи между смертными и богами, о поддержании мира с богами, pax deorum, путем неуклонного следования принятому религиозному обычаю. Cultus же буквально — «почитание богов»: это правильное и неуклон­ное отправление внешнего религиозного ритуала. Конечно, присутствие среди важнейших добродетелей внешней ритуальной религиозности объясняет, как мог в позднейшие императорские времена возникнуть и благополучно наса­ждаться культ действующего императора.

Истинный римлянин должен был обладать непременно такими личными добро­детелями, как constantia, «постоянство», и в особенности gravitas, «важ­ность». Под «важностью» здесь следует понимать способность хранить невоз­мутимое и величественное самообладание вне зависимости от происхо­дящих событий, сonstantia же характеризует упорство и неко­лебимость такого самообладания.

Гай Муций Сцевола противостоит царю Порсене. Картина Бернардо Каваллино. Около 1650 года­ Kimbell Art Museum

Знаменитый легендарный исторический пример этих добродетелей — Гай Му­ций Сцевола. Во время осады Рима этрусским войском он был пойман при по­пытке убить предводителя врагов царя Порсену. В доказательство своей реши­мости и презрения к телу перед лицом долга он положил руку в огонь и держал ее там, пока она не обуглилась. Отсюда, собственно, его имя Сцевола — «лево­рукий». Человек, следующий по пути добродетели, сумевший воспитать в себе все вышеназванные свойства, обладает тем, что римляне именовали virtus (от сло­ва vir — «человек», «мужчина»): это качество истинного мужа. Слово это, в новых языках ставшее обобщенным обозна­чением добродетели, у рим­лян имело, как мы видим, вполне конкретное смысловое наполнение.

Наконец, итогом жизненного пути, отмеченного добродетелью; доброде­теля­ми, если угодно, результативными становятся восхищающие римских писа­телей качества dignitas и auctoritas. Dignitas — буквально «достоинство» — это именно свойство человека, доказавшего, что на любом посту он умел служить образцом благочестия, долга, надежности, верности, самообладания и упор­ства — словом, был носителем всех тех вышепере­численных добродетелей; во мно­гих случаях слово dignitas можно было бы перевести как «репутация». Auctoritas же — это тот почет, который обеспечивается доброй репутацией и ничем иным.

Вот какова нравственная картина представлений древнего римлянина.

Итак, по мнению римлян, человек, который демонстрирует чувство долга, надеж­ность, самообладание и упорство, почитает богов, правильное отправ­ляет ритуалы, может быть назван «муже­ствен­ным» и «достойным» и заслужи­вает почета. Все это довольно далеко от христианских представлений о добре и благе. Что же произошло, когда эта система ценностей столкнулась с хри­стианством?

Неудивительно, что наступление и победа христианства влекла за собой кон­фликт между нравственной традицией старого Рима и интенсивно выраба­ты­вавшейся новой системой ценностей. Когда господство христианской религии получает окончательное политическое закрепление, только отдельные чудаки решаются вспоминать об обычае предков.

Створка диптиха из слоновой кости, на которой изображено обожествление Квинта Аврелия Симмаха. Рим, 402 год © The British Museum

Особенно примечательна фигура Квинта Аврелия Симмаха, государственного деятеля и ученого второй половины IV века н. э. Этому знатоку древней лите­ратуры новое время обязано сохранением некоторых важнейших памят­ников римской поэзии и прозы. В эпоху уже далеко зашедшего забвения классических произведений он один из немногих продолжал изучать старые рукописи, выби­рал лучшие варианты и велел переписывать исправленный текст; нам известен ряд предложенных лично им вариантов поправок. В собственных же своих сочинениях он защищал древнюю религию и старые моральные ценности, видя в них залог величия Рима. Его современник, христианский поэт Пруденций, счел одинокий голос Симмаха столь опасным, что выступил против него с осо­бым памфлетом, так и озаглавленном «Против Симмаха», где понятие, из кото­рого составляется римское mos maiorum, он отвергает как не более чем предрас­судок древних прадедов. Таков был конец системы римских добродетелей, дол­гие века служивший фундаментом всей римской цивилизации. Попытка отча­сти воскресить ее была сделана лишь в эпоху Возрождения.

Это была последняя лекция из курса о том, что такое античная культура. До встре­чи!

Что еще почитать о нравственных представлениях в Древней Греции и Риме:

Апресян Р. Г. Нравоперемена Ахилла. Истоки морали в архаическом обществе (на материале гомеровского эпоса). М., 2013.
Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима. М., 1988.
Гусейнов А. А. Античная этика. М., 2011.
Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995.

Греческая философия: в 2 т. М., 2006–2008. 

Ликбез № 2

Что такое античность

Ликбез № 2

Что такое античность

8. Виды социальных норм

В процессе своей жизнедеятельности люди постоянно взаимодействуют друг с другом. Многообразные формы взаимодействия индивидуумов, а также связи, возникающие между различными социальными группами (или внутри них), принято называть общественными отношениями. Значительная часть обще?ственных отношений характеризуется противоречи?выми интересами их участников. Результатом таких противоречии становятся возникающие между чле нами общества социальные конфликты. Одним из способов согласования интересов людей и сглаживания возникающих между ними и их объединениями конфликтов является нормативное регулирование, т. е. регулирование поведения индивидуумов при помощи определенных норм.

Слово «норма» происходит от лат. norma, что означает «правило, образец, стандарт». Норма указывает те границы, в пределах которых тот или иной объект сохраняет свою сущность, остается самим собой. Нормы могут быть разными — естественными, техническими, социальными. Действия, поступки людей и социальных групп, являющихся субъектами общественных отношений, регулируют социальныенормы.

Под социальными нормами понимают общие правила и образцы, поведения людей в обществе, обусловленные общественными отношениями и являющиеся результатом сознательной деятельнос?ти людей  . Социальные нормы складываются исторически, закономерно. В процессе своего становления, преломляясь через общественное сознание, они затем закрепляются и воспроизводятся в необходимых обществу отношениях и актах. В той или иной мере социальные нормы являются обязательными для исполнения теми, кому адресованы, имеют определенную процедурную форму выполнения и механизмы своей реализации.

Существуют различные классификации социальных норм. Наиболее важным является разделение социальных норм в зависимости от особенностей их возникновения и реализации. По данному основанию выделяют пять разновидностей социальных норм: нормы морали, нормы обычаев, корпоративные нормы, религиозные нормы и правовые нормы.

Нормы морали представляют собой правила поведения, которые являются производными от представ?лений людей о добре и зле, о справедливости и не?справедливости, о хорошем и плохом. Реализация этих норм обеспечивается общественным мнением и внутренним убеждением людей.

Нормы обычаев — это правила поведения, вошед?шие в привычку в результате их многократного повторения. Реализация обычных норм обеспечивается силой привычки. Обычаи морального содержания называют нравами.

Разновидностью обычаев считаются традиции, которые выражают стремление людей сохранить определенные идеи, ценности, полезные формы поведения. Другая разновидность обычаев — это ритуалы, регламентирующие поведение людей в бытовой, семейной и религиозной сферах.

Корпоративными нормами называют правила поведения, установленные общественными организациями. Их реализация обеспечивается внутренним убеждением членов этих организаций, а также самими общественными объединениями.

Под религиозными нормами понимаются правила поведения, содержащиеся в различных священных книгах либо установленные церковью. Реализация данного вида социальных норм обеспечивается внутренними убеждениями людей и деятельностью церкви.

Правовые нормы — это правила поведения, уставленные или санкционированные государством, церкви вовые нормы это права д, у новленные или санкционированные государством, а иногда и непосредственно народом, реализация которых обеспечивается авторитетом и принудительной силой государства.

Различные виды социальных норм появлялись не одновременно, а один за другим, по меренеобходимости.

С развитием общества они все более усложнялись.

Ученые предполагают, что первым видом социальных норм, возникшим еще в первобытном обще?стве были ритуалы. Ритуалом называют правило поведения, в котором самым главным является заранее строго заданная форма его исполнения.  Само содержание ритуала не столь важно — главное значение имеет именно его форма. Ритуалами сопровождались многие события в жизни первобытных людей. Нам известно о существовании ритуалов проводов соплеменников на охоту, вступления в должность вождя, преподнесения даров вождям и др. Несколько позднее в ритуальных действиях стали выделять обряды. Обряды представляли собой правила поведения, заключавшиеся в выполнении некоторых символических действий. В отличие от ритуалов они преследовали определенные идеологические (воспитательные) цели и оказывали более глубокое влияние на психику человека.

Следующими по времени появления социальными нормами, которые являлись показателем новой, более высокой ступени развития человечества, были обычаи. Обычаи регулировали практически все стороны жизни первобытного общества.

Еще одним видом социальных норм, возникших в эпоху первобытности, были религиозные нормы. Первобытный человек, осознававший свою слабость перед силами природы, приписывал последним божественную силу. Первоначально объектом религиозного преклонения был реально существующий предмет — фетиш. Потом человек стал поклоняться какому?либо животному или растению — тотему, видя в последнем своего предка и защитника. Затем тотемизм сменился анимизмом (от лат. «анима» — душа), т. е. верой в духов, душу или всеобщую одухотворенность природы. Многие ученые полагают, что именно анимизм стал основой для возникновения современных религий: со временем среди сверхъестественных существ люди выделили несколько особенных — богов. Так появились первые политеистические (языческие), а потом и монотеистические религии.

Параллельно возникновению норм обычаев и религии в первобытном обществе формировались и нормы морали. Определить время их возникновения невозможно. Можно лишь сказать, что мораль появляется вместе с человеческим обществом и является одним из наиболее важных социальных регуляторов.

В период возникновения государства появляются первые нормы права.

Наконец, последними по времени возникают корпоративные нормы.

Все социальные нормы имеют общие черты. Они представляют собой правила поведения общего характера, т. е. рассчитаны на многократное применение, и действуют непрерывно во времени в отношении персонально неопределенного круга лиц. Помимо этого социальные нормы характеризуются такими признаками, как процедурность и санкционированность. Процедурность социальных норм означает наличие детально регламентированного порядка (процедуры) их реализации. Санкционированность отражает тот факт, что каждый из видов социальных норм имеет определенный механизм реализации их предписаний.

Социальные нормы определяют границы допустимого поведения людей применительно к конкретным условиям их жизнедеятельности. Как уже было указано выше, соблюдение данных норм обычно обеспечивается внутренними убеждениями людей либо путем применения к ним социальных поощрений и социальных наказаний в виде так называемых социальных санкций.

Под социальной санкцией обычно понимается реакция общества или социальной группы на поведение индивида в общественно значимой ситуации. По своему содержанию санкции могут быть позитивными (поощрительными) и негативными (наказывающими). Также различают санкции формальные (исходящие от официальных организаций) и неформальные (исходящие от неофициальных организаций). Социальные санкции выполняют ключевую роль в системе социального контроля, вознаграждая членов общества за выполнение социальных норм либо наказывая за отклонение от последних, т. е. за девиантность.

Девиантным (отклоняющимся) называется такое поведение, которое не соответствует требованиям социальных норм.  Иногда подобные отклонения могут иметь позитивный характер и приводить к положительным последствиям. Так, известный социолог Э. Дюркгейм полагал, что девиация помогает обществу получить более полное представление о многообразии социальных норм, ведет к их совершенствованию, способствует социальному изменению, раскрывая альтернативы уже существующим нормам. Однако в большинстве случаев об отклоняющемся поведении говорят как о негативном социальном явлении, наносящем вред обществу. Причем в узком понимании под девиантным поведением подразумеваются такие отклонения, которые не влекут за собой уголовного наказания, не являются преступлениями. Совокупность преступных действий индивида имеет в социологии особое название — деликвентное (буквально — преступное) поведение.

Исходя из целей и направленности девиантного поведения выделяют деструктивный и асоциальный его типы. К первому типу относятся отклонения, причиняющие вред самой личности (алкоголизм, самоубийство, наркомания и др.), ко второму — поведение, наносящее вред общностям людей (нарушение правил поведения в общественных местах, нарушение трудовой дисциплины и т. п.).

Исследуя причины отклоняющегося поведения, ученые?социологи обратили внимание на то, что и девиантное и деликвентное поведение широко распространяются в обществах, переживающих трансформацию социальной системы. Причем в условиях общего кризиса социума такое поведение может приобретать тотальный характер.

Противоположностью отклоняющемуся поведению является поведение конформистское (от лат. conformis — подобный, сходный). Конформистским называют социальное поведение, соответствующее принятым в обществе нормам и ценностям. В конечном счете основной задачей нормативного регулирования и социального контроля является воспроизводство в обществе именно конформистского типа поведения.

Истоки китайской медицины

     
 Еще
китайские
врачи
Каменного
века
лечили
больных в
духе
теперешней
традиционной
китайской
медицины:
археологи
нашли
каменные
иглы,
которые,
безусловно,
предназначались
для
лечебных
целей.
Позднее, в
бронзовый
и
железный
век
старые
иглы были
заменены
все более
тонкими
металлическими.
Также и
лечение
прижиганиями
лекари
применяли
для
оказания
помощи
больным
уже в
очень
раннее
время. Это
относится
и к
природным
веществам,
например
к
растениям,
минералам
и
отдельным
частям
тела
животных.
Примерно
в пятом
веке до
нашей эры
затем
развились
обе
первые и
важнейшие
философские
школы в
китайской
культуре:
конфуцианство
и таоизм.
Они имели
решающее
значение
для
развития
китайской
медицины.

     
 Учение
Конфуция
о
морали

     
 Конфуций
родился в
552 году до н.
э. и жил в
политически
неспокойное
время,
когда
обычаи и
мораль
все
больше
приходили
в упадок.
Он изучил
старые
рукописи
и на их
основе
создал
свое
моральное
и
социальное
учение. В
нем он
описал
правила
безупречного
образа
жизни, как
для
правителей,
так и для
народа.
Для
китайской
медицины
имело
значение
учение о
пяти
стихиях ,
корни
которого
в
значительной
части
находятся
в
конфуцианстве.

     
 ТЯО ТЭ
КИН, труд
Ляо Цзэ

       В
резком
противоречии
с
конфуцианством
находится
таоизм,
основателем
которого
был
легендарный
Лао-цзэ
(предположительно
четвертый
или
третий
век до н. э.).
Если
Конфуций
предписывал
точные
правила
для жизни,
то Лао-цзэ
высказывался
в своей
философии
лишь
весьма
теоретически.
Основным
трудом
таоизма
является
знаменитая
книга
«Тао Тэ
Кин». В
таоизме
речь идет
о
гармонии
между
человеком
и
космосом.
Отсюда
ведет
свое
происхождение
теория
двух
начал
«инь» и
«ян» . До
наших
дней
конфуцианство
и таоизм, а
также
буддизм,
который
оказал
влияние,
придя из
Индии и
Тибета,
являются
столпами
культуры
и
повседневной
жизни
Китая. На
этом фоне
и следует
понимать
теории и
воображаемые
модели
китайской
медицины.

     
 Отцы
искусства
целительства

       В
истории
китайской
медицины
было
много
знаменитых
врачей.
Они
написали
ряд
классических
трудов,
которые
сохраняют
свое
значение
и до
настоящего
времени.

     
 Хуан Ти,
«желтый
«император»

     
 Хуан Ти,
«Желтый
князь»
(император),
был одним
из
мифических
властителей
древнего
Китая. Ему
приписывается
первая
известная
книга
китайской
медицины
«Хуан Ти
Нэй Цзин».
Заглавие
можно
перевести
так:
«Классический
труд
Желтого
князя по
внутренней
медицине».
Труд был
создан
между 500 и 300
гг. до
нашей эры.
«Хуан Ти
Нэй Цзин»
является
основой
для
последующих
классических
медицинских
книг, т. е.
своего
рода
«библией»
по
китайской
медицине.
Теперешнее
издание
содержит,
впрочем, и
много
нового
материала,
который
был
добавлен
в течение
прошедших
лет.

   
   Хуа То —
«бог
хирургии»

       Во
втором
столетии
нашей эры
жил
знаменитый
врач Хуа
То,
которого
еще и
теперь
почитают
как «бога
хирургии».
О нем
говорят,
что
создал
эффективное
оглушающее
средство
(наркоз),
что
позволяло
выполнять
операции
без боли. К
сожалению,
данных о
составе
этого
средства
не
сохранилось.

     
 Чжан
Чжун Чин —
«Гиппократ
востока»

     
 Современником
Хуа То был
знаменитый
врач Чжан
Чжун Чин,
который
по праву
именуется
«Гиппократом
Востока».
Китайская
медицина
обязана
ему
важным
вкладом в
лекарственную
терапию.
Его
основной
труд
называется
«Сян Хань
Лунь»,
классическая
книга по
заболеваниям,
связанным
с
простудой.
Японское
учение о
целебных
растениях,
так
называемая
«Кампо-медицина»
(«Полевая
медицина»)
в
значительных
своих
частях
тоже
восходит
к этой книге.

Человеческая основа законов и этики

Фред Эдворд

Многие теисты склонны полагать, что бремя доказывания лежит на нетеистах, когда дело касается морали. Таким образом, индивидуума, который действует без теологической основы, просят оправдать свои действия — предположение теистского существа о том, что никакая мораль невозможна без какой-либо формы «высшего» закона.

В нашей культуре люди настолько привыкли к идее, что у каждого закона есть законодатель, у каждого правила есть исполнитель, у каждого института есть кто-то, имеющий власть, и т. .В результате, когда кто-то живет своей жизнью, не ссылаясь на какой-то высший авторитет в отношении морали, его ценности и стремления считаются произвольными. Более того, часто утверждается, что, если бы все пытались жить таким образом, не было бы возможного соглашения о морали и не было бы способа разрешать споры между людьми, никакая защита определенной моральной позиции невозможна без некоторая абсолютная точка отсчета.

Но все это основано на определенных бесспорных предположениях теистического моралиста — предположениях, которые часто являются продуктом ошибочных аналогий.Моя цель здесь — по-новому взглянуть на эти предположения. Я попытаюсь показать реальный источник, из которого изначально происходят ценности, обеспечить прочную основу для основанной на людях (гуманистической) моральной системы, а затем возложу на теиста бремя оправдания любого предлагаемого отхода.

Законы и законодатели

Бездумно люди часто предполагают, что Вселенная управляется аналогично человеческим обществам. Они признают, что люди могут создавать порядок, создавая законы и применяя средства принуждения.Итак, когда они видят порядок во Вселенной, они воображают, что этот порядок имеет аналогичный человекоподобный источник. Эта антропоморфная точка зрения является продуктом естественной гордости, которую люди испытывают в своей способности вкладывать смысл в свой мир. По иронии судьбы, это тонкое признание того факта, что человеческие существа являются действительным источником ценностей, и, следовательно, любой «высший» набор ценностей, который может быть поставлен выше обычных человеческих целей, должен исходить из источника, аналогичного, но большего, чем , обычные люди.Короче говоря, сверхчеловеческие ценности должны быть обеспечены сверхчеловеком — просто нет другого способа сделать это дело.

Но, хотя такая антропоморфная точка зрения является результатом человеческого самоуважения, она также свидетельствует об определенном недостатке воображения. Почему единственным источником высшей морали должно быть сверхчеловеческое существо? Почему не что-то совершенно незнакомое и непостижимо превосходное?

Некоторые теологи действительно пытаются утверждать, что их бог действительно непостижим.Однако даже в этом случае им не удается избежать человеческих аналогий и использовать такие термины, как «законодатель», «судья» и т.п. Ясно, что из религиозной и даже некоторой светской моральной философии вытекает следующая картина: так же, как традиционные законы требуют законодателей, мораль требует окончательного источника морали.

Связанное с этим неоспоримое допущение состоит в том, что моральные ценности, чтобы быть обязательными, должны исходить из источника вне человека. Опять всплывает аналогия с законом, судьями и полицией.В повседневной жизни мы подчиняемся законам, которые, казалось бы, созданы другими, оцениваются другими и соблюдаются другими. Почему моральные правила должны быть другими?

Ошибочные предположения

Когда говорят, что законодатель нужен для каждого закона, получается бесконечная череда, поскольку кто-то должен быть законодателем законов законодателя. Поскольку такие серии неудобны для философов-моралистов и теологов, в какой-то момент они заявляют, что «деньги здесь останавливаются». Они выступают за последнего законодателя, у которого нет никого, кто издает законы за него.И как это сделать? Подчеркивается, что олень должен где-то остановиться, и сверхъестественный бог считается таким же хорошим местом для остановки, как и любой другой.

Но все же можно задать вопрос: «Откуда Бог берет свои (или ее) моральные ценности?» Если Бог получит их из еще более высокого источника, деньги не прекратятся, и мы вернемся к нашей бесконечной череде. Если они исходят от Бога, то мораль Бога надумана и, следовательно, произвольна. Если аналогия должна использоваться, чтобы установить Бога как источник морали, потому что вся мораль нуждается в разумном моральном источнике, то, к сожалению для теиста, та же аналогия должна использоваться, чтобы показать, что, если Бог создает мораль «на ровном месте» «Бог так же деспотичен, как и люди, которые поступают так же.В результате мы не получаем никакого преимущества и, следовательно, с философской точки зрения вынуждены подчиняться произвольной морали Бога не больше, чем мы должны подчиняться морали, установленной нашим лучшим другом или даже нашим злейшим врагом. Произвольность — это произвол, и произвольность никоим образом не устраняется, если сделать произвольного морализатора сверхъестественным, всемогущим, непонятным, загадочным или чем-то еще, что обычно приписывается Богу. Итак, в этом случае, если Бог существует, ценности Бога — это просто мнение Бога и не обязательно должны нас беспокоить.

В то время как это первое предположение — необходимость в законодателе — не решает проблему, для решения которой оно предназначалось, второе предположение — что источник моральных ценностей должен находиться вне людей — фактически мешает найти ответ. . Второе предположение основано на поверхностном осознании того, что законы кажутся нам навязанными извне. А из этого следует, что должен быть внешний навязыватель морали. Но о чем так часто забывают, так это о том, что те человеческие законы, которые кажутся навязанными извне, на самом деле, по крайней мере в западном мире, являются продуктом демократического процесса.Это законы управляемых. И, если люди могут разработать законы и наложить эти законы на себя, то можно сделать то же самое с моралью. Как в законе, так и в морали; управляемые способны управлять.

Абсолютная точка отсчета

Здесь можно спросить: как возможно, что управляемые могут управлять собой? Не все ли они опираются на какую-то окончательную, высшую или абсолютную точку отсчета? Разве человеческие законы и условности не могут быть просто конкретным применением законов Бога? Посмотрим и увидим.

Предположим, я еду на своей машине и выхожу на красный свет. Если я хочу повернуть направо, а это безопасно в данной ситуации, то в большинстве штатов я могу продолжить движение, не опасаясь наказания. Но что, если я сделаю это там, где это незаконно или безопасно? Тогда возможно, что меня забьет полицейский. Является ли полицейский и судебная система, подтверждающие билет, наложением на меня извне? Да, но, в конечном итоге, законы, регулирующие движение, были приняты такими же людьми, как я, и могут быть изменены мной и другими людьми, работающими сообща.Так что закон, регулирующий то, как я действую, когда хочу повернуть направо на красный свет, — это полностью человеческое изобретение для решения человеческой проблемы.

Но может ли это человеческое соглашение быть основано на более высоком законе, на который я и другие должны сослаться? Я не понимаю как. Ни в одной из древних и почтенных священных книг не обсуждается поворот направо на красный свет и не предлагается какой-либо более высокий принцип, из которого должны быть или могут быть разумно выведены все правила дорожного движения. Даже золотое правило не предлагает здесь никаких указаний, поскольку оно просто говорит мне подчиняться любому закону, если это закон, которому я хочу, чтобы другие подчинялись.Он не говорит мне, должен ли поворот направо на красный свет быть законным или должен ли свет для остановки быть красным, а не пурпурным, или что-то еще полезное здесь. Когда дело доходит до правил дорожного движения, люди сами по себе, и им некуда обратиться за сверхъестественным руководством в том, как лучше всего сформулировать правила дорожного движения.

(Это не означает, что правила дорожного движения полностью произвольны. В конце концов, они основаны на соображениях выживания. Они существуют из-за заботы человека о безопасности.В результате ряд важных открытий физики принимается во внимание при установке ограничений скорости и тому подобного. Факты природы в этом случае становятся внешней точкой отсчета, но Бог по-прежнему не фигурирует в этом процессе.)

Итак, почему, если предполагается, что люди не могут нормально функционировать без внешней и сверхъестественной основы для их поведения, так много людей настолько способны подчиняться правилам дорожного движения и обеспечивать их соблюдение? Из самых случайных наблюдений должно быть очевидно, что люди вполне способны создавать системы, а затем действовать в них.

Как только это увидят, можно спросить, какие существуют основания полагать, что люди не могут продолжать действовать таким образом, когда речь идет о законах и моральных учениях, регулирующих такие вещи, как торговля и коммерция, права собственности, межличностные отношения, сексуальное поведение. , религиозные ритуалы и прочие вещи, которые, по мнению богословов, нуждаются в богословском обосновании. Тот факт, что древние и почитаемые священные книги делают заявления по этим вопросам и приписывают такие заявления божественным моральным принципам, не больше делает теологию необходимостью для закона и морали, чем она сделала бы ее необходимостью для игры в бейсбол, если бы эти правила появились в этих древних трудах. .(1) Если мы можем подчиняться нашим собственным правилам дорожного движения без необходимости богословской или метафизической основы, мы также способны подчиняться нашим собственным правилам в других областях. Сопоставимые соображения человеческих потребностей и интересов, в гармонии с фактами, могут быть применены в обоих случаях для изобретения лучших законов и правил, по которым нужно жить. Следовательно, мы можем применить к законам то, что астроном Лаплас сказал Наполеону: в вопросе о боге нам «не нужна эта гипотеза».

Закон и мораль

Право, однако, не обязательно то же самое, что мораль; есть много моральных правил, которые не регулируются правовыми органами человека.Таким образом, возникает вопрос, как можно иметь работоспособный набор моральных принципов, если нет никого, кто бы их соблюдал. Законы и правила обычно предназначены для регулирования деятельности, которая может быть публично соблюдена. Это упрощает принудительное исполнение. Но нарушение моральных принципов — это совсем другое дело. Они часто связаны с действиями, которые не являются незаконными, а просто неэтичными, и могут включать в себя действия, которые являются частными и которые трудно наблюдать без нарушения конфиденциальности. Таким образом, принуждение к исполнению почти полностью возлагается на преступника.Другие могут воздействовать на эмоции преступника, чтобы вызвать чувство вины или стыда, но они не могут реально контролировать поведение преступника.

Чтобы решить эту проблему, некоторые теологи наделили Бога атрибутом «космического шпиона» и силой наказывать за неэтичное поведение, которое упускает закон, — силой, которая простирается даже за пределы могилы. Таким образом, даже если Божий произвол будет предоставлен, нельзя отрицать силу Бога, чтобы обеспечить выполнение его (или ее) воли. Таким образом, в той мере, в какой этот Бог и эта сила были реальными, существовал бы мощный стимул — хотя и не философское оправдание — для людей, чтобы они вели себя в соответствии с божественными желаниями.И это, по крайней мере, сняло бы большую часть неопределенности из-за принуждения к моральному, но не противозаконному поведению.

К сожалению для тех, кто продвигает это предложение, существование этой власти не так очевидно, как существование человеческих властей, обеспечивающих соблюдение общественных законов. Таким образом, для того, чтобы контролировать законное, но безнравственное поведение, духовенство на протяжении веков считало необходимым разглагольствовать, уговаривать, запугивать и другими способами убеждать свою паству в вере в этого верховного арбитра нравственного поведения.Они стремились воспитывать детей с самого раннего возраста. И как взрослых, так и детей, они обращались к воображению, рисуя графические словесные картины пыток проклятых.

Древние римляне заявляли о некотором успехе этих мер, и древний историк Полибий, сравнивая греческие и римские верования и уровни коррупции в каждой культуре, пришел к выводу, что римляне были менее склонны к воровству, потому что боялись адского огня. По таким причинам римский государственный деятель Цицерон считал римскую религию полезной, хотя и считал ее ложной.

Но действительно ли людям нужны такие санкции, чтобы они могли контролировать свое личное поведение? Больше никогда. Ведь если бы такие санкции имели первостепенное значение, они почти всегда использовались бы моралистами и проповедниками. Но это не так. Сегодня, когда аргументы в пользу морального поведения выдвигаются даже самыми консервативными религиозными проповедниками, редко апеллируют к нынешним или будущим наказаниям Бога. Чаще всего апеллируют к таким практическим соображениям, как психологическое благополучие, хорошая репутация, эффективное достижение своих целей и содействие общественному благу.Также обращаются к совести и естественным человеческим чувствам сочувствия. В христианстве иногда страх заменяется мотивом подражания идеалу Христа — общий подход, установленный ранее в буддизме. Примечательно, что все эти призывы могут повлиять как на поведение нонтеистов, так и на поведение теистов.

Но предположим, что теисты должны были прекратить такие практические и гуманистические призывы и вернуться к основанию каждой моральной проповеди на воле Бога. Остается одна тревожная ирония: есть много разных богов.(2) Тот простой факт, что религии во всем мире способны продвигать подобное моральное поведение, опровергает идею о том, что только определенный бог является единственным «истинным» распространителем морали. Если реален только один из многих богов, в которых верят, миллионы людей, хотя и ведут себя нравственно, должны делать это под влиянием, вдохновением или приказами НЕПРАВИЛЬНОГО БОГА. Таким образом, вера в «правильного» бога не должна иметь большого значения в вопросе нравственного поведения. Можно даже поддержать Цицерона и признать лицемерие и получить тот же результат.И если добавить, что нотеисты во всем мире показали себя такими же способными к личному моральному поведению, как и теисты (буддисты предлагают, возможно, лучший крупномасштабный пример), тогда вера в Бога оказывается второстепенным вопросом во всем этом вопросе. . В человеческой природе есть что-то более глубокое, чем простая богословская вера, и именно это служит реальной подсказкой для нравственного поведения. Как в случае с законами, так и с моралью: люди кажутся вполне способными самостоятельно принимать разумные и чувствительные решения, влияющие на поведение.

Источник нравственности

Но полностью ли это решает проблему, поставленную теистом? Нет. Ибо все еще может быть поднят вопрос о том, как люди могут вести себя морально, соглашаться с моральными правилами и законами и в целом сотрудничать друг с другом при отсутствии какого-либо божественного импульса в этом направлении. В конце концов, разве современные философы, в частности философы-аналитики, не утверждали, что моральные утверждения — это в основном эмоциональные высказывания без рациональной основы? И разве они не отделили безвозвратно «есть» от «должного», так что никакой основы даже не возможно? В свете этого, как люди умудряются прийти к согласию, часто от культуры к культуре, по различным моральным и юридическим принципам? И, что еще более интересно, как могут правовые и моральные системы улучшаться на протяжении веков при отсутствии той самой рациональной или теологической основы, которую современные философы так эффективно отняли? Без какой-либо основы, каких-то объективных критериев невозможно выбрать хорошую моральную систему вместо плохой.Если оба одинаково эмоциональны и иррациональны, они оба одинаково произвольны — любой выбор между ними является лишь продуктом случайных склонностей или умышленной прихоти. Никакого выбора нельзя было защитить рационально.

И все же, по-видимому, несмотря на эту проблему, люди действительно развивают моральные и правовые системы самостоятельно, а затем вносят в них улучшения. Какое объяснение? Откуда берутся моральные ценности?

Давайте представим на мгновение, что у нас есть Земля, безжизненная и мертвая, плавающая в безжизненной и мертвой вселенной.Есть только горы, скалы, овраги, ветры и дождь, но никого нигде нет, чтобы судить о добре и зле. Будет ли в таком мире существовать добро и зло? Будет ли какая-то моральная разница, если камень скатится с холма или нет? Ричард Тейлор в своей книге «Добро и зло» убедительно доказал, что «различие между добром и злом невозможно даже теоретически провести в мире, который, как мы представляли, лишен всего живого».

Теперь, вслед за Тейлором, давайте добавим на эту планету несколько существ.Однако давайте сделаем их совершенно рациональными и лишенными всех эмоций, полностью свободными от любых целей, потребностей или желаний. Как и компьютеры, они просто регистрируют происходящее, но не предпринимают никаких действий, чтобы обеспечить собственное выживание или избежать собственного разрушения. Существуют ли добро и зло сейчас? Опять же, нет никакого теоретического способа, которым они могли бы это сделать. Этим существам все равно, что происходит; они просто наблюдают. И поэтому у них нет причин объявлять что-либо добром или злом. Для них ничего не имеет значения, и, поскольку они единственные существа во вселенной, ничего не имеет значения.

Входит Адам. Адам — ​​полностью человек. У него есть недостатки, а значит, и потребности. У него есть стремления и желания. Он может испытывать боль и удовольствие и часто избегает первого и ищет второго. Для него все важно. Он может спросить о данной вещи: «Это за меня или против меня?» и пришли к некоторой решимости.

Здесь и только тогда появляются добро и зло. Более того, как утверждает Тейлор, «суждения этого одинокого существа о добре и зле столь же АБСОЛЮТНЫ, как и любое суждение.Такое существо действительно является мерой всех вещей: хорошего как хорошего и плохого как плохого. . . . С точки зрения этого существа нельзя провести различие между тем, что просто хорошо для НЕГО, и тем, что является хорошим АБСОЛЮТНО; нет более высокого стандарта добродетели. Что это могло быть? » Помимо желаний и потребностей Адама, есть только эта мертвая вселенная. А без него не могло бы существовать добра и зла.

А теперь давайте представим другое существо, существо, которое, хотя и имеет много общих с Адамом потребностей и интересов, имеет некоторые, немного отличающиеся друг от друга.Назовем ее Евой. Здесь начинают происходить интересные вещи. Потому что, с одной стороны, у нас есть два человека со схожими целями, которые способны работать вместе для общего дела. С другой стороны, у нас есть два человека, которым нужно идти на компромисс друг с другом, чтобы каждый мог удовлетворить уникальные желания другого. Так развиваются сложные межличностные отношения, и устанавливаются правила для максимального взаимного удовлетворения и минимизации последствий зла. С правилами, теперь у нас есть добро и зло.И из этого базового признания необходимости сотрудничества в конечном итоге рождаются законы и этика.

Но теперь давайте предположим, что эти два человека приходят в ожесточенные разногласия по поводу наилучшего способа выполнения желаемого действия. Эти двое спорят и, кажется, ни к чему не приводят. И тут Адам вытаскивает свой козырь. Он говорит Еве: «Подожди минутку. Разве мы не забываем о Боге? » И на это Ева отвечает: «Кто?» Теперь у Адама есть открытие, и он переходит к длинному объяснению того, что все моральные ценности были бы произвольными, если бы не Бог; как Бог был тем, кто делал хорошее хорошим, а плохое — плохим; и как наши знания о добре и зле, правильном и неправильном, моральном и аморальном должны основываться на абсолютных моральных стандартах, установленных на небесах.Что ж, это все в новинку для Евы, и поэтому она просит Адама, который, кажется, так много знает об этом, рассказать немного подробнее об этих абсолютных стандартах. Итак, Адам продолжает еще одно длинное объяснение законов Божьих и Божьих наказаний за непослушание, пока не доходит до вопроса, который в первую очередь положил начало всей дискуссии. И вслед за этим Адам заключает: «Итак, Ева, ты видишь, Бог велит делать это МОИМ путем!» Таким образом апелляции к божественным абсолютам разрешают моральные и другие споры между людьми.

Меньше абсолютных точек отсчета

Итак, мы видим, что без живых существ с потребностями не может быть ни добра, ни зла. А без наличия более чем одного такого живого существа не может быть никаких правил поведения. Таким образом, мораль возникает из человечества именно потому, что она существует, чтобы служить человечеству. Теология пытается выйти за пределы этой системы, хотя в этом нет необходимости (кроме принуждения).

Когда теологи воображают, что люди без какой-либо теологически выведенной моральной системы не будут иметь каких-либо точек отсчета, на которых можно было бы закрепить свою этику, они забывают следующие факторы, общие для большинства людей:

1. Нормальные люди разделяют одни и те же основные потребности в выживании и росте.Мы все принадлежим к одному виду и воспроизводим себе подобных. Поэтому никого не должно удивлять то, что у нас могут быть общие интересы и проблемы.
2. Социобиологи узнают, что важные человеческие формы поведения, которые, по-видимому, сохраняются в разных культурах, могут быть заложены в генах. Следовательно, многие из самых основных черт культуры и цивилизации могут быть естественными для нашего вида. Конечно, палеоантропология помогает подтвердить это, когда признается, что самые старые известные гоминиды свидетельствуют о том, что они были социальными животными.И наше сходство с живыми обезьянами связано не только с внешним видом. Многие из наших поступков тоже похожи. Таким образом, наличие определенного генетического поведения делает согласие между людьми относительно законов, институтов, обычаев и морали гораздо менее удивительным. Мы, люди, не бесконечно податливы, и поэтому наши законы и институты не так произвольны, как когда-то считалось.
3. Большинство нормальных людей реагируют схожим чувством сострадания на подобные события. Не все наши ценности основаны на простом личном интересе или эгоизме.Есть явные случаи, когда нашим личным интересам не отвечает, скажем, помощь страдающему животному, и тем не менее мы часто реагируем на такую ​​ситуацию и аплодируем другим, которые поступают так же. Эти нормальные сострадательные ответы постоянно возникают в нашей литературе, учреждениях и законах. Таким образом, очевидно, что наша мораль в значительной степени является продуктом наших общих эмоциональных реакций, что позволяет нам предлагать улучшения в этой морали, обращаясь к чувствам наших собратьев.
4. Мы живем в той же планетной среде, что и другие люди.Если мы добавим тот факт, что у нас уже есть общие потребности, мы чреваты общими проблемами и наслаждаемся общими удовольствиями. У нас схожий опыт, поэтому мы легко можем отождествлять себя друг с другом и разделять схожие цели.
5. У нас одни и те же законы физики, и эти законы влияют на нас одинаково. В частности, они влияют на нас, когда мы хотим что-то сделать. Мы обнаруживаем, что все мы должны учитывать одинаковые проблемы при строительстве конструкции, планировании дороги или при посадке сельскохозяйственных культур.
6. Правила логики и доказательств одинаково хорошо применимы ко всем, поэтому у нас есть общие средства аргументации дел и обсуждения проблем — средство, которое позволяет нам сравнивать записи и приходить к согласию в столь разных областях, как наука, право и история. . Мы можем использовать разум и наблюдение в качестве «апелляционной инстанции» при изложении противоположных точек зрения.

По этим и другим причинам не должно показаться странным, что люди могут найти общий язык в вопросе моральных ценностей, не обращаясь к божественному набору правил или даже не имея о нем знания.Фактически, по иронии судьбы, как только религиозные правила становятся предметом спора, особенно если присутствует более одного религиозного взгляда, чем больше используются религиозные аргументы, тем меньше согласия. Это связано с тем, что многие ценности, основанные на религии и теологии, не связаны друг с другом, реальным состоянием человека или мировой наукой. Считается, что такие ценности происходят из «более высокого» источника. Итак, когда эти «высшие» источники не согласны друг с другом или с человеческой природой, невозможно разрешить спор, потому что точка отсчета основана на уникальной вере — приверженности чему-то невидимому, а не общему диапазону опыт.

Таким образом, наиболее беспочвенными являются теологические ценности, а не ценности, ориентированные на человека. Ибо с теологическими ценностями в какой-то момент необходимо совершить произвольный прыжок веры. И как только этот произвольный скачок сделан, все полученные таким образом ценности столь же произвольны, как скачок веры, сделавший их возможными.

Бремя доказательства

Итак, объяснение ценности нужно не гуманисту. Какое объяснение может потребоваться для того факта, что люди естественным образом преследуют человеческие интересы и, таким образом, связывают законы и институты с человеческими проблемами? Вопросы возникают только тогда, когда кто-то пытается отойти от этого самого естественного занятия.Сомнения могут быть выражены только тогда, когда кто-то устанавливает закон, более высокий, чем то, что хорошо для человечества. Именно здесь имеет смысл объяснение или оправдание моральной основы. Бремя доказывания лежит на том, кто выходит за рамки обычного способа получения морали, а не на том, кто продолжает поддерживать свою мораль, законы и институты актуальными, полезными и демократически производимыми.

Этический релятивизм — Центр прикладной этики Марккула

Культуры сильно различаются по своим моральным устоям.Как показывает антрополог Рут Бенедикт в книге Patterns of Culture , разнообразие очевидно даже в тех вопросах морали, с которыми мы могли бы согласиться:

Можно предположить, что в вопросе лишения жизни все народы согласятся на осуждение. Напротив, в случае убийства может считаться, что человек убивает по обычаю своих двоих детей, или что муж имеет право на жизнь и смерть по отношению к своей жене, или что обязанность ребенка — убить своих родителей. пока они не состарились.Может случиться так, что убивают тех, кто крадет птицу, или тех, кто первым режет верхние зубы, или тех, кто родился в среду. У некоторых народов человек мучается из-за несчастного случая, у других это не имеет значения. Самоубийство также может быть легким делом, к которому прибегает любой, кто потерпел небольшой отпор, действие, которое постоянно происходит в племени. Это может быть самый высокий и благородный поступок, который может совершить мудрый человек. С другой стороны, сам рассказ об этом может вызывать недоверчивое веселье, а сам акт невозможно представить себе как человеческую возможность.Или это может быть преступление, наказуемое по закону, или считающееся грехом против богов. (стр.45-46)

Другие антропологи указывают на ряд практик, которые в одних обществах считаются морально приемлемыми, но осуждаются в других, включая детоубийство, геноцид, полигамию, расизм, сексизм и пытки. Такие различия могут заставить нас задуматься, существуют ли какие-либо универсальные моральные принципы или мораль — это просто вопрос «культурного вкуса». Различия в моральных практиках между культурами поднимают важный вопрос этики — концепцию «этического релятивизма».«

Этический релятивизм — это теория, согласно которой мораль соотносится с нормами культуры. То есть, является ли действие правильным или неправильным, зависит от моральных норм общества, в котором оно практикуется. Одно и то же действие может быть морально правильным в одном обществе, но быть морально неправильным в другом. Для этического релятивиста не существует универсальных моральных стандартов — стандартов, которые можно было бы универсально применять ко всем людям в любое время. Единственные моральные стандарты, по которым можно судить о деятельности общества, являются его собственными.Если этический релятивизм верен, не может быть общей основы для разрешения моральных споров или для достижения согласия по этическим вопросам между членами различных обществ.

Большинство специалистов по этике отвергают теорию этического релятивизма. Некоторые утверждают, что, хотя моральные практики в обществах могут различаться, фундаментальные моральные принципы, лежащие в основе этих практик, не отличаются. Например, в некоторых обществах убийство родителей по достижении ими определенного возраста было обычной практикой, исходя из убеждения, что людям будет лучше в загробной жизни, если они войдут в нее, оставаясь физически активными и бодрыми.Хотя такая практика была бы осуждена в нашем обществе, мы согласились бы с этими обществами в отношении основного морального принципа — обязанности заботиться о родителях. Таким образом, общества могут по-разному применять фундаментальные моральные принципы, но соглашаться с ними.

Также утверждается, что некоторые моральные убеждения могут относиться к культуре, а другие — нет. Определенные обычаи, такие как обычаи в отношении одежды и приличия, могут зависеть от местных обычаев, тогда как другие практики, такие как рабство, пытки или политические репрессии, могут регулироваться универсальными моральными стандартами и считаться неправильными, несмотря на многие другие различия, существующие между культурами.То, что некоторые практики относительны, не означает, что все практики относительны.

Другие философы критикуют этический релятивизм из-за его последствий для индивидуальных моральных убеждений. Эти философы утверждают, что если правильность или неправильность действия зависит от норм общества, то из этого следует, что человек должен подчиняться нормам своего общества, а отклоняться от этих норм — значит действовать безнравственно. Это означает, что если я являюсь членом общества, которое считает, что расовые или сексистские практики морально допустимы, то я должен принять эти практики как нравственно правильные.Но такая точка зрения способствует социальному соответствию и не оставляет места для моральной реформы или улучшения в обществе. Более того, члены одного и того же общества могут придерживаться разных взглядов на практику. В Соединенных Штатах, например, существует множество моральных мнений по вопросам, начиная от экспериментов на животных и заканчивая абортами. Что представляет собой правильное действие при отсутствии общественного согласия?

Возможно, самый сильный аргумент против этического релятивизма исходит от тех, кто утверждает, что универсальные моральные стандарты могут существовать, даже если некоторые моральные практики и верования различаются в разных культурах.Другими словами, мы можем признать культурные различия в моральных практиках и убеждениях и по-прежнему считать, что некоторые из этих практик и убеждений являются неправильными с моральной точки зрения. Практика рабства в обществе США до Гражданской войны или практика апартеида в Южной Африке неправильны, несмотря на убеждения этих обществ. Обращение с евреями в нацистском обществе достойно морального осуждения независимо от моральных убеждений нацистского общества.

Для этих философов этика — это исследование правильного и неправильного посредством критического изучения причин, лежащих в основе практик и убеждений.Как теория, оправдывающая моральные практики и убеждения, этический релятивизм не признает, что у одних обществ есть более веские основания для того, чтобы придерживаться своих взглядов, чем у других.

Но даже если теория этического релятивизма отвергается, следует признать, что эта концепция поднимает важные вопросы. Этический релятивизм напоминает нам, что разные общества имеют разные моральные убеждения и что на наши убеждения глубоко влияет культура. Это также побуждает нас исследовать причины, лежащие в основе убеждений, которые отличаются от наших собственных, и побуждает нас исследовать причины наших убеждений и ценностей.

Мораль — Африканская философия — Мораль как обычай — Африка, коммунитаризм, индивидуальность и сообщество

Вышесказанное касалось морали, определяемой золотым правилом. Но, как указано в первом абзаце, существует бесчисленное множество вариантов поведения, а также институциональных возможностей, которые не предписываются и не запрещаются золотым правилом. Это подводит нас к сфере обычаев в широком смысле. Обычаи разнообразны как по природе, так и по происхождению в Африке и повсюду.Некоторые вызывают философские вопросы; другие нет. Культуры дифференцируются именно с точки зрения обычаев. И один из важнейших критериев дифференциации заключается в контрасте между индивидуализмом и коммунитаризмом. Это контраст, который также довольно сложен с философской точки зрения.

Среди студентов африканских обществ к югу от Сахары существует настоящий консенсус в отношении того, что традиционная африканская культура является общинной. Коммунитарное общество — это общество, в котором индивидуальность рассматривается как построение вне сообщества, и индивидуалистическое общество, в котором сообщество рассматривается как построение из индивидуальности.Однако видимая резкость контраста иллюзорна. Это вопрос степени, поскольку без индивидов нет сообщества, а без сообщества нет человеческих индивидуумов. Тем не менее, у современных африканских философов живое беспокойство в моральной философии состоит в том, чтобы прояснить и оценить претензии индивидуальности в контексте африканского коммунитаризма. Кваме Гьекье, например, подчеркивает важность индивидуальности и называет свою версию коммунитаризма «умеренным коммунитаризмом» (Gyekye 1997, гл.2). Дисмас Масоло (стр. 495f.) Также предполагает, что африканский коммунитаризм, если его правильно рассматривать, благоприятствует индивидуальности. Предприятие переоценки естественным образом перетекает в социальную и политическую философию (Gyekye 1995, chaps. 8, 10; Masolo).

БИБЛИОГРАФИЯ

Данкуа, Дж. Б. «Обязательства в обществе Акан». по делам Западной Африки Series, no. 8. Лондон: Бюро по текущим вопросам, 1952 г.

Гбадегесин, Сегун. Африканская философия: традиционная философия йоруба и современные африканские реалии. Нью-Йорк: Питер Лэнг, 1991.

Генслер, Гарри Дж. Символическая логика: классические и продвинутые системы. Энглвуд Клиффс, Нью-Джерси: Прентис-Холл, 1990.

Гекье, Кваме. Очерк африканской философской мысли: концептуальная схема Акан. Ред. Ред. Филадельфия: Temple University Press, 1995.

——. Традиция и современность: философские размышления об африканском опыте. Нью-Йорк: Oxford University Press, 1997.

Идову, Боладжи Э. Olódmarè: Бог в вере йоруба. Лондон: Лонгманс, 1962.

Кант, Иммануил. Основы метафизики морали и что такое просвещение? Перевод с предисловием Льюиса Уайта Бека. Нью-Йорк: Liberal Arts Press, 1959.

Макинде, М. Акин. Африканская философия, культура и традиционная медицина. Афины: Центр международных исследований Университета Огайо, 1988.

Масоло, Дисмас. «Африканский коммунализм и западный коммунализм: сравнение.»In A Companion to African Philosophy, отредактировал Кваси Вирду. Мальден, Великобритания: Блэквелл, 2004.

Самнер, Клод. Классическая эфиопская философия. Лос-Анджелес: Адей, 1994.

Wiredu, Кваси. Культурные универсалии и особенности: африканская перспектива. Bloomington: Indiana University Press, 1996.

——. «Моральные основы африканской культуры». В Человек и сообщество: Ганские философские исследования, под редакцией Кваси Вирду и Кваме Гекье.Vol. 1. Вашингтон, округ Колумбия: Совет по исследованиям в области ценностей и философии, 1992.

——. «Нравственность и религия в мысли Акан». В Афро-американский гуманизм: антология, под редакцией Норма Р. Аллена младшего Буффало, штат Нью-Йорк: Книги Прометея, 1991.

Нравственное обращение — обзор

Что такое нравственное развитие?

Нравственное развитие — это понятие в моральной психологии, которое в последние несколько десятилетий привлекает не меньше внимания со стороны психологов, чем философов.Идея о том, что существует такая вещь, как нравственное развитие, основывается на следующем предположении: независимо от того, существует ли объективное правильное и неправильное, есть что-то, что, как люди, мы принимаем за это, и мы можем стать лучше. или, что еще хуже, в распознавании и адекватном реагировании. Одним из важных аспектов нравственного развития является то, что мы можем научить себя и друг друга стать лучше в этом, а это значит, что есть место для морального воспитания в той или иной форме.

Теория нравственного развития имеет много общего с психологией развития, то есть изучением того, как люди развиваются психологически в течение своей жизни.Психологи, занимающиеся развитием, утверждают, что существует типичный способ развития человека: некоторые вещи мы все учимся делать в определенном возрасте, точно так же, как мы учимся ходить. Это можно изучить, и результаты этих исследований можно использовать для оценки развития людей и помощи тем, кто испытывает трудности с обучением тому, что они должны делать на определенном этапе, например детям-аутистам. Итак, одно из основных предположений психологии развития состоит в том, что существует нормальный путь развития человека, общий путь, по которому должно идти наше развитие, и что это естественный процесс — большинство из нас добьется туда, что бы мы ни делали, без особая помощь.

Можно утверждать, что и психология развития, и теории нравственного развития берут свое начало из одного и того же источника, а именно из древних философских теорий человеческого развития. По этой причине мы можем ожидать, что теории нравственного развития будут иметь много общего с психологией развития. Теории нравственного развития утверждают, что развитие моральных установок можно проследить и изучить у людей так же, как и их психологическое развитие. Однако, в отличие от древних, мы склонны рассматривать психологию как относительно нейтральную по отношению к ценностям, поэтому вполне вероятно, что эти два типа теорий будут расходиться в разных местах.В частности, несмотря на то, что вариативность психологического развития часто считается естественной (в какой-то степени), мы склонны думать, что существует правильный способ нравственного развития (даже если мы не согласны с тем, каким он может быть). Например, вполне допустимо, чтобы один ребенок был уверенным и импульсивным, а другой — более спокойным и терпеливым. Однако это не считается приемлемым положением вещей, если первый из этих детей нечестен, а второй проявляет насилие по отношению к другим.

Относительная нейтральность ценностей теорий психологического развития также имеет значение для образовательных приложений. Мы склонны думать, что образование больше влияет на нравственное развитие, чем на психологическое. По крайней мере, некоторые философы считают, что то, станем ли мы хорошим человеком, во многом зависит от того, чему и как нас учили.

Философы иногда думают о нравственном развитии как о развитии характера. Например, ребенок может завидовать новому брату или сестре и постепенно заменять его более положительными качествами, такими как любовь и забота.Это черты характера, сочетание убеждений и эмоций, которые более или менее надежно определяют, как человек будет действовать в данных обстоятельствах (например, маленькая Мэри больше не пытается причинить боль своему младшему брату; вместо этого она дарит ему сладости).

Другой способ понять моральное развитие — это думать о нем как о растущем понимании моральных теорий или принципов и того, как их применять. Так, например, маленькая Мэри теперь знает, что неправильно делать плохие поступки своему младшему брату, что у нее есть определенные обязанности по отношению к нему, и она понимает, что это подразумевает, что она должна делиться с ним хорошими вещами и защищать его от других, которые могут пожелать причинить ему вред.При таком понимании нравственного развития разум находится в центре внимания, тогда как первый способ также во многом апеллирует к эмоциям.

Определение морали Merriam-Webster

мор · аль

| \ ˈMȯr-əl

, ˈMär- \

1а

: или относящиеся к принципам правильного и неправильного поведения : этические

моральные суждения

б

: выражение или обучение концепции правильного поведения

моральное стихотворение

c

: соответствует стандарту правильного поведения

занял моральную позицию по этому вопросу, хотя это стоило ему номинации

d

: санкционировано или действует на основе совести или этического суждения

моральное обязательство

е

: способны на правильные и неправильные действия

моральный агент

3

: скорее воспринимаемый или психологический, чем материальный или практический характер или эффект

моральная победа моральная поддержка

мор · аль

| \ ˈMȯr-əl

, ˈMär-; смысл 3 — mə-ral

\

1а

: моральное значение или практический урок (как рассказ)

Мораль истории — довольствоваться тем, что у вас есть.

б

: отрывок, обычно в заключение указывающий на урок, который следует извлечь из рассказа.

2
мораль множественного числа

а

: нравственные практики или учения : способы поведения

авторитетный моральный кодекс имеет силу и эффект, когда он выражает устоявшиеся обычаи стабильного общества — Вальтер Липпманн

б

: этика

наука о морали пытается разделить людей на хороших и плохих — Дж.В. Крутч

3

: боевой дух

Потери не пошатнули мораль солдат.

Этический релятивизм | философия | Британника

Полная статья

Этический релятивизм , доктрина, согласно которой в этике не существует абсолютных истин и что то, что является нравственно правильным или неправильным, варьируется от человека к человеку или от общества к обществу.

Аргументы в пользу этического релятивизма

Геродот, греческий историк V века до н.э., продвинул эту точку зрения, когда заметил, что в разных обществах существуют разные обычаи и что каждый человек считает, что обычаи своего собственного общества являются лучшими. Но, по словам Геродота, ни один набор социальных обычаев не может быть лучше или хуже любого другого. Некоторые современные социологи и антропологи сходным образом утверждают, что мораль, поскольку она является социальным продуктом, по-разному развивается в разных культурах.Каждое общество разрабатывает стандарты, которые используются людьми внутри него, чтобы отличать приемлемое от недопустимого поведения, и каждое суждение о правильном и неправильном предполагает тот или иной из этих стандартов. Таким образом, по мнению этих исследователей, если такие практики, как полигамия или детоубийство, считаются правильными в обществе, то они подходят «для этого общества»; и если одни и те же практики считаются неправильными в другом обществе, тогда эти практики неправильны для этого общества. Не существует такой вещи, как то, что «действительно» правильно, помимо этих социальных кодексов, поскольку не существует нейтрального в культурном отношении стандарта, к которому мы могли бы обратиться, чтобы определить, какое мнение общества является правильным.Существуют разные социальные коды.

Второй тип аргументов в пользу этического релятивизма принадлежит шотландскому философу Дэвиду Юму (1711–1776 гг.), Который утверждал, что моральные убеждения основаны на «чувствах» или эмоциях, а не на разуме. Эта идея была развита школой логического позитивизма 20-го века и более поздними философами, такими как Чарльз Л. Стивенсон (1908–79) и Р.М. Хейр (1919–2002), который считал, что основная функция морального языка — не констатировать факты, а выражать чувства одобрения или неодобрения по отношению к одному действию или влиять на отношение и действия других.Согласно этой точке зрения, известной как эмотивизм, правильное и неправильное связаны с индивидуальными предпочтениями, а не с социальными стандартами.

Дэвид Хьюм

Дэвид Хьюм, картина маслом Аллана Рамзи, 1766 г .; в Шотландской национальной портретной галерее, Эдинбург.

Предоставлено Шотландской национальной портретной галереей

Этический релятивизм привлекателен для многих философов и социологов, потому что он, кажется, предлагает лучшее объяснение изменчивости моральных убеждений. Он также предлагает правдоподобный способ объяснить, как этика вписывается в мир, описанный современной наукой.Даже если естественный мир в конечном итоге состоит из ничего, кроме ценностно-нейтральных фактов, говорят релятивисты, этика все же имеет основу в человеческих чувствах и социальных установках. Наконец, этический релятивизм кажется особенно подходящим для объяснения достоинств терпимости. Если с объективной точки зрения собственные ценности и ценности общества не имеют особого значения, то подход «живи и дай жить другим» по отношению к ценностям других людей кажется уместным.

Получите подписку Britannica Premium и получите доступ к эксклюзивному контенту.Подпишитесь сейчас

Начиная с 1960-х и 1970-х годов этический релятивизм ассоциировался с постмодернизмом, сложным философским движением, ставившим под сомнение идею объективности во многих областях, включая этику. Многие постмодернисты считали саму идею объективности сомнительным изобретением эпохи модерна, то есть постпросвещения. Со времен Просвещения большинство философов и ученых считали, что существует объективная, универсальная и неизменная правда обо всем, включая науку, этику, религию и политику, и что человеческий разум достаточно силен, чтобы открыть эту истину.Таким образом, конечным результатом рационального исследования была одна наука, одна этика, одна религия и одна политика, которые были бы применимы для всех людей во все эпохи. Однако согласно постмодернизму вдохновленная Просвещением идея объективной истины, которая повлияла на мышление практически всех современных ученых и философов, является иллюзией, которая сейчас рухнула.

Они утверждают, что это развитие во многом связано с работами немецкого философа Фридриха Ницше (1844–1900) и его последователей.Ницше отверг наивную веру в то, что человеческие убеждения просто отражают реальность. Напротив, каждое из наших убеждений основано на «перспективе», которая не является ни правильной, ни неправильной. В этике, соответственно, нет моральных фактов, а есть только моральные интерпретации явлений, которые порождают различные существующие моральные кодексы. Мы можем попытаться понять эти моральные принципы, исследуя их истории и психологию людей, которые их принимают, но нет никаких сомнений в том, чтобы доказать, что те или иные из них «истинны».Ницше утверждает, например, что те, кто принимает иудео-христианскую этическую систему, которую он называет «рабской моралью», страдают от слабых и боязливых личностей. По его словам, другой, более сильный человек отвергнет эту этику и создаст свои собственные ценности.

Постмодернисты полагают, что западное общество вышло за рамки современной интеллектуальной эры и сейчас находится в постмодернистском периоде, который частично характеризуется осознанием того, что человеческая жизнь и мышление представляют собой мозаику, включающую множество точек зрения.«Истины», включая истины науки и этики, следует признавать как верования, связанные с определенными традициями, которые служат определенным целям в определенное время и в определенных местах. Стремление к абсолютам рассматривается как ошибочный поиск невозможного. В течение второй половины 20-го века наиболее выдающимися защитниками этой точки зрения были Мишель Фуко (1926–84) и Жак Деррида (1930–2004).

Моральный и правовой императив запретить роботов-убийц

В случаях, не предусмотренных настоящим Протоколом или другими международными соглашениями, гражданские лица и комбатанты остаются под защитой и властью принципов международного права, вытекающих из устоявшихся обычаев, принципов гуманности и требований общественного сознания.
— Оговорка Мартенса, изложенная в Дополнительном протоколе I 1977 г. к Женевским конвенциям

Полностью автономное оружие — одна из самых тревожных военных технологий, разрабатываемых сегодня. Таким образом, существует острая необходимость в том, чтобы государства, эксперты и широкая общественность внимательно изучили это оружие в соответствии с оговоркой Мартенса, уникальным положением международного гуманитарного права, которое устанавливает базовый уровень защиты гражданских лиц и комбатантов, когда нет специального договорного права по тема существует.Этот отчет показывает, как полностью автономное оружие, которое могло бы выбирать и поражать цели без значимого человеческого контроля, противоречило бы обоим аспектам оговорки Мартенса: принципам гуманности и велениям общественного сознания. Чтобы выполнить оговорку Мартенса, государства должны ввести упреждающий запрет на разработку, производство и использование оружия.

Быстрое развитие автономных технологий и искусственного интеллекта (ИИ) означает, что полностью автономное оружие может стать реальностью в обозримом будущем.Также известные как «роботы-убийцы» и смертоносные автономные системы оружия, они вызывают множество моральных, юридических, подотчетных, операционных, технических проблем и проблем безопасности. Это оружие является предметом международных дебатов с 2013 года. В том же году была начата Кампания по остановке роботов-убийц, коалиция гражданского общества, которая подтолкнула государства к обсуждению этого оружия. После проведения трех неформальных встреч экспертов государства — участники Конвенции об обычных вооружениях (КОО) начали официальные переговоры по этой теме в 2017 году.В августе 2018 года около 80 государств снова соберутся на следующую встречу Группы правительственных экспертов КНО.

Поскольку государства-участники КНО оценивают полностью автономное оружие и путь вперед, оговорка Мартенса должна стать центральным элементом дискуссий. Положение, которое является общей чертой международного гуманитарного права и договоров о разоружении, провозглашает, что в отсутствие международного соглашения устоявшиеся обычаи, принципы гуманности и веления общественного сознания должны обеспечивать защиту гражданских лиц и комбатантов.Пункт применяется к полностью автономному оружию, потому что оно конкретно не регулируется международным правом. Эксперты расходятся во мнениях относительно точного юридического значения оговорки Мартенса, то есть повторяет ли она обычное право, является ли она независимым источником права или служит инструментом толкования. Однако, как минимум, оговорка Мартенса предоставляет государствам ключевые факторы, которые следует учитывать при оценке новых оружейных технологий, включая полностью автономное оружие. Он создает моральный стандарт, по которому можно судить об этом оружии.

Принципы гуманности

Из-за отсутствия эмоций, юридических и этических суждений полностью автономное оружие столкнется со значительными препятствиями в соблюдении принципов гуманности. Эти принципы требуют гуманного обращения с другими и уважения человеческой жизни и человеческого достоинства. Люди мотивированы относиться друг к другу гуманно, потому что они испытывают сострадание и сочувствие к своим собратьям. Юридическое и этическое суждение дает людям средства минимизировать вред; это позволяет им принимать взвешенные решения, основанные на понимании конкретного контекста.Как машины, полностью автономное оружие не было бы разумными существами, способными испытывать сострадание. Вместо того, чтобы выносить суждения, такие системы оружия будут основывать свои действия на заранее запрограммированных алгоритмах, которые плохо работают в сложных и непредсказуемых ситуациях.

Уважение к человеческой жизни влечет за собой сведение к минимуму убийств. Правовое и этическое суждение помогает людям взвесить различные факторы, чтобы предотвратить произвольные и неоправданные человеческие жертвы в вооруженном конфликте и за его пределами. Было бы трудно воссоздать такое суждение, выработанное как на протяжении истории человечества, так и на протяжении жизни отдельного человека, в полностью автономном оружии, и оно не могло быть заранее запрограммировано на работу со всеми возможными сценариями в соответствии с общепринятыми правовыми и этическими нормами.Более того, большинство людей обладают врожденным сопротивлением убийству, основанным на их понимании последствий гибели людей, которые полностью автономное оружие, как неодушевленные машины, не могло разделить.

Даже если бы полностью автономное оружие могло адекватно защитить человеческую жизнь, оно было бы неспособно уважать человеческое достоинство. В отличие от людей, эти роботы не смогут полностью оценить ценность человеческой жизни и значение ее утраты. Они будут принимать жизненно важные решения на основе алгоритмов, сводя свои человеческие цели к объектам.Таким образом, полностью автономное оружие нарушило бы принципы гуманности на всех фронтах.

Требования общественного сознания

Растущее возмущение перспективой полностью автономного оружия предполагает, что эта новая технология также противоречит второму аспекту оговорки Мартенса — требованиям общественного сознания. Эти предписания состоят из моральных принципов, основанных на знании того, что правильно, а что неправильно. Их можно установить на основе мнений общественности и правительств.

Многие люди, эксперты и правительства категорически возражали против разработки полностью автономного оружия. Большинство респондентов в многочисленных опросах общественного мнения заявили о несогласии с этим оружием. Эксперты, рассмотревшие вопрос более глубоко, опубликовали открытые письма и заявления, которые отражают совесть даже лучше, чем опросы. Международные организации и неправительственные организации (НПО), наряду с лидерами в области разоружения и прав человека, мира и религии, науки и технологий и промышленности, почувствовали себя вынужденными, особенно по моральным соображениям, призвать к запрету полностью автономного оружия.Они осудили это оружие как «бессовестное», «отвратительное… для святости жизни», «неразумное» и «неэтичное».

Правительства назвали соблюдение оговорки Мартенса и моральные недостатки среди своих основных проблем с полностью автономным оружием. По состоянию на июль 2018 года 26 государств поддержали упреждающий запрет, и более 100 государств призвали к юридически обязательному документу для решения проблем, вызываемых летальными автономными системами оружия. Почти каждое государство-участник КНО, выступившее на своем последнем заседании в апреле 2018 года, подчеркнуло необходимость сохранения человеческого контроля над применением силы.Формирующийся консенсус в отношении сохранения значимого человеческого контроля, который фактически эквивалентен запрету на оружие, не имеющее такого контроля, показывает, что общественное сознание категорически против полностью автономного оружия.

Необходимость в договоре о превентивном запрещении

Оценка полностью автономного оружия в соответствии с оговоркой Мартенса подчеркивает необходимость в новом законе, который был бы одновременно конкретным и строгим. Правил, разрешающих существование полностью автономного оружия, было бы недостаточно.Например, ограничение использования определенными местами не предотвратит риск распространения среди субъектов, мало заботящихся о гуманном обращении или жизни людей, и не обеспечит уважение достоинства гражданских лиц или комбатантов. Более того, общественное сознание обнаруживает широкую поддержку запрета на полностью автономное оружие или его эквивалента, что является требованием реального контроля со стороны человека. Поэтому, чтобы обеспечить соблюдение как принципов гуманности, так и требований общественного сознания, государствам следует упреждающе запретить разработку, производство и использование полностью автономного оружия.

Чтобы предотвратить юридические, моральные и другие риски, связанные с полностью автономным оружием, а также с потерей значимого человеческого контроля над выбором и поражением целей, Human Rights Watch и Международная клиника прав человека Гарвардской школы права (IHRC) рекомендуют:

Государствам-участникам КНО

• Принять на своем ежегодном собрании в ноябре 2018 года мандат на переговоры по новому протоколу, запрещающему полностью автономные системы вооружений или летальные автономные системы вооружений, с целью завершения переговоров к концу 2019 года.
• Используйте промежуточную встречу Группы правительственных экспертов в августе 2018 года, чтобы изложить четкие национальные позиции и прийти к соглашению о необходимости принятия переговорного мандата на ноябрьской ежегодной встрече.
• Разработать национальную позицию и принять национальные запреты в качестве ключевых строительных блоков для международного запрета.
• Выражает несогласие с полностью автономным оружием, в том числе на юридических и моральных основаниях, отраженных в оговорке Мартенса, с целью дальнейшего развития существующего общественного сознания.

Специалистам частного сектора

• Противодействовать устранению значимого человеческого контроля над системами оружия и применению силы.
• Публично выразить явную поддержку призыву запретить полностью автономное оружие, в том числе на юридических и моральных основаниях, отраженных в оговорке Мартенса, и призвать правительства начать переговоры по новому международному праву.
• Обязуется не разрабатывать и не разрабатывать ИИ для использования в разработке полностью автономного оружия посредством кодексов поведения, заявлений о принципах и других мер, которые гарантируют, что частный сектор не продвигает разработку, производство или использование полностью автономного оружия.

Полностью автономное оружие сможет выбирать цели и поражать их без реального контроля со стороны человека. Они представляют собой неприемлемый шаг по сравнению с существующими вооруженными дронами, потому что человек не может принять окончательное решение о применении силы в отдельных атаках. Полностью автономное оружие, также известное как летальные автономные системы оружия и «роботы-убийцы», еще не существует, но они находятся в стадии разработки, а военные инвестиции в автономные технологии растут с угрожающей скоростью.

Риски полностью автономного оружия перевешивают предполагаемые преимущества. Сторонники подчеркивают, что новая технология может спасти жизни солдат, обрабатывать данные и работать с большей скоростью, чем традиционные системы, и быть невосприимчивой к страху и гневу, которые могут привести к жертвам среди гражданского населения. Однако полностью автономное оружие вызывает множество серьезных проблем, многие из которых Хьюман Райтс Вотч освещала в предыдущих публикациях. Во-первых, делегирование принятия решений о жизни и смерти машинам переступает моральную красную черту.Во-вторых, полностью автономное оружие столкнется с серьезными проблемами при соблюдении норм международного гуманитарного права и прав человека. В-третьих, они создадут пробел в подотчетности, потому что будет трудно привлечь кого-либо к ответственности за непредвиденный ущерб, причиненный автономным роботом. В-четвертых, полностью автономное оружие будет уязвимо для спуфинга и взлома. В-пятых, это оружие будет угрожать глобальной безопасности, поскольку оно может привести к гонке вооружений, распространиться среди субъектов, мало уважающих международное право, и снизить порог войны.

Этот отчет фокусируется на еще одной проблеме, которая пересекает закон и мораль, а именно на вероятности того, что полностью автономное оружие будет противоречить оговорке Мартенса. Это положение международного гуманитарного права требует, чтобы государства принимали во внимание принципы гуманности и веления общественного сознания при изучении появляющихся оружейных технологий. Этот пункт, который является общей чертой Женевских конвенций и договоров о разоружении, представляет собой юридическое обязательство государств рассматривать вопросы морали.

Множество проблем, связанных с полностью автономным оружием, включая те, которые подпадают под оговорку Мартенса, требуют незамедлительных действий. Несколько государств предложили выжидательный подход, учитывая, что неясно, какие технологии смогут достичь. Однако высокие ставки указывают на необходимость осторожного подхода. Научная неопределенность не должна стоять на пути действий по предотвращению того, что некоторые ученые называют «третьей революцией в войне после пороха и ядерного оружия».«Страны должны принять превентивный запрет на разработку, производство и использование полностью автономного оружия.

Хотя оговорка Мартенса возникла в результате дипломатического компромисса, она служит гуманитарным целям. В нем говорится, что в отсутствие конкретного договорного права устоявшиеся обычаи, принципы гуманности и требования общественного сознания обеспечивают защиту гражданских лиц и комбатантов. С момента своего введения оговорка Мартенса стала общей чертой основных инструментов международного гуманитарного права.Это положение также фигурирует во многих договорах о разоружении. Защита, которую обеспечивает оговорка Мартенса, и полученное ею юридическое признание подчеркивают ее ценность для изучения новых систем вооружений, которые могут нанести гуманитарный ущерб на поле боя и за его пределами.

Происхождение статьи Мартенса

Оговорка Мартенса впервые появилась в преамбуле II Гаагской конвенции 1899 г., содержащей Положение о законах и обычаях сухопутной войны. В этой итерации оговорка Мартенса гласит:

.

До тех пор, пока не будет издан более полный свод законов войны, Высокие Договаривающиеся Стороны считают правильным заявить, что в случаях, не включенных в принятые ими Правила, население и воюющие стороны остаются под защитой и империей принципов международного права. , поскольку они являются результатом обычаев, установленных между цивилизованными странами, законов человечества и требований общественного сознания.

Таким образом, статья обеспечивает базовый уровень защиты гражданских лиц и комбатантов, когда не существует специального закона.

Российский дипломат и юрист Федор Федорович Мартенс предложил оговорку Мартенса как способ выйти из тупика переговоров на Гаагской мирной конференции 1899 года, которая была созвана для принятия правил, ограничивающих войну, сокращения расходов на вооружения и содействия миру. Великие державы и меньшие державы расходились во мнениях относительно того, какую власть оккупационные силы могут осуществлять над местным населением.Великие державы настаивали на новом договоре, разъясняющем права и обязанности оккупационных сил, в то время как более слабые державы выступали против кодификации положений более ранней политической декларации, которые, по их мнению, не обеспечивали адекватной защиты гражданских лиц. Оговорка Мартенса предоставила борцам против иностранной оккупации возможность утверждать, что, если конкретные положения договора не распространяются на них, они имеют право по крайней мере на такую ​​защиту, предлагаемую принципами международного права, вытекающими из обычаев, «законов гуманности» и «Требования общественного сознания.”

Современное использование оговорки Мартенса

За почти 120 лет после принятия Гаагской конвенции 1899 года оговорка Мартенса получила более широкое применение и стала основным элементом усилий по расширению гуманитарной защиты во время вооруженного конфликта. Стремясь уменьшить воздействие военных действий, это положение было включено в многочисленные документы международного гуманитарного права и права в области разоружения.

Женевские конвенции и Дополнительный протокол I

При разработке Женевских конвенций 1949 года, краеугольных камней международного гуманитарного права, участники переговоров хотели обеспечить сохранение определенных мер защиты, если государство-участник решит выйти из любого из договоров.Статьи о денонсации четырех Женевских конвенций содержат оговорку Мартенса, в которой рассматриваются последствия выхода государства из договоров. В своем авторитетном комментарии к конвенциям Международный комитет Красного Креста (МККК), арбитр международного гуманитарного права, объясняет:

[I] Если Высокая Договаривающаяся Сторона денонсирует одну из Женевских конвенций, она будет по-прежнему связана не только другими договорами, стороной которых она остается, но и другими нормами международного права, такими как обычное право.Следовательно, аргумент argumentum e contrario , предполагающий юридическую недействительность после денонсации Конвенции, невозможен. ^[8]

Дополнительный протокол I, принятый в 1977 году, расширяет защиту гражданских лиц Четвертой Женевской конвенцией. Протокол содержит современную версию оговорки Мартенса и версию, использованную в этом отчете:

В случаях, не предусмотренных настоящим Протоколом или другими международными соглашениями, гражданские лица и комбатанты остаются под защитой и властью принципов международного права, вытекающих из устоявшихся обычаев, принципов гуманности и требований общественного сознания.

Включая эту формулировку в статью «Общие принципы и сфера применения», а не ограничивая ее положением о денонсации, Дополнительный протокол I расширяет сферу применения оговорки Мартенса. Согласно комментарию МККК:

Было две причины, по которым было сочтено полезным снова включить этот пункт в Протокол. Во-первых … ни одна кодификация не может быть завершена в любой данный момент; таким образом, оговорка Мартенса препятствует предположению, что разрешено все, что прямо не запрещено соответствующими договорами.Во-вторых, его следует рассматривать как динамический фактор, провозглашающий применимость упомянутых принципов независимо от последующего развития типов ситуаций или технологий.

Таким образом, оговорка Мартенса закрывает пробелы в существующем законодательстве и способствует защите гражданского населения перед лицом новых ситуаций или новых технологий.

Договоры о разоружении

С 1925 года большинство договоров, запрещающих оружие, также включают оговорку Мартенса. Это положение в различных формах упоминается в преамбулах Женевского протокола по газу 1925 года, Конвенции о запрещении биологического оружия 1972 года, Конвенции об обычных вооружениях 1980 года, Договора о запрещении мин 1997 года, Конвенции о кассетных боеприпасах 2008 года и Договора о запрещении ядерного оружия 2017 года.Хотя преамбула не устанавливает обязательных правил, она может информировать толкование договора и обычно используется для включения посредством ссылки контекста уже существующего закона. Включение оговорки Мартенса указывает на то, что, если в действующих положениях договора есть пробелы, они должны быть восполнены в соответствии с устоявшимися обычаями, принципами гуманности и требованиями общественного сознания. Включив оговорку Мартенса в эту линию договоров о разоружении, государства подтвердили ее важность для международного гуманитарного права в целом и права оружия в частности.

Широкое использование оговорки Мартенса делает ее актуальной для текущих дискуссий о полностью автономном оружии. Пункт обеспечивает стандарт для обеспечения того, чтобы гражданские лица и комбатанты получали по крайней мере минимальную защиту от такого проблемного оружия. Кроме того, большинство дипломатических обсуждений полностью автономного оружия проходило под эгидой КНО, которая включает в себя оговорку Мартенса в ее преамбуле. Следовательно, оценка полностью автономного оружия в соответствии с оговоркой Мартенса должна сыграть ключевую роль в обсуждениях нового протокола КНО.

Оговорка Мартенса применяется при отсутствии конкретного закона по теме. Эксперты расходятся во мнениях относительно его юридического значения, но, как минимум, он предоставляет факторы, которые государства должны учитывать при изучении новых проблем, возникающих в связи с появлением новых технологий. Его важность для закона о разоружении особенно очевидна в ходе переговоров, которые привели к принятию упреждающего запрета на ослепляющие лазеры. Поэтому государства и другие стороны должны учитывать это положение при обсуждении законности полностью автономных вооружений и способов их решения.

Применимость статьи Мартенса

Оговорка Мартенса, изложенная в Дополнительном протоколе I, применяется «в случаях, не предусмотренных» протоколом или другими международными соглашениями. Независимо от того, насколько они осторожны, составители договоров не могут предвидеть и учесть все обстоятельства в одном документе. Оговорка Мартенса служит временной мерой для обеспечения того, чтобы непредвиденная ситуация или появляющаяся технология не подорвали общую цель гуманитарного права только потому, что ни одно из существующих договорных положений прямо не охватывает ее.

Оговорка Мартенса срабатывает, когда в действующем договорном праве конкретно не рассматриваются определенные обстоятельства. Как пояснил Военный трибунал США в Нюрнберге, эта статья превращает «обычаи, установленные среди цивилизованных наций, законы гуманности и требования общественного сознания в правовой критерий, который будет применяться, если и когда конкретные положения [действующего закона] не будут соблюдаться». охватывают конкретные случаи, происходящие во время войны ». Это особенно актуально для новых технологий, которые составители существующего закона, возможно, не предвидели.Подчеркнув, что «непрекращающееся существование и применимость статьи не подлежат сомнению», Международный Суд подчеркнул, что она «оказалась эффективным средством решения проблемы быстрого развития военной технологии». Учитывая, что в этой области часто наблюдается недостаток права, оговорка Мартенса устанавливает стандарт для появляющегося оружия.

Являясь быстро развивающейся технологией, полностью автономное оружие является подходящим объектом для оговорки Мартенса.Существующее международное гуманитарное право применяется к полностью автономному оружию только в общих чертах. Он требует, чтобы все оружие соответствовало основным принципам различения и соразмерности, но не содержит конкретных правил обращения с полностью автономным оружием. Разработчики Женевских конвенций не могли представить себе перспективу робота, который мог бы самостоятельно определять, когда применять силу, без значимого человеческого контроля. Учитывая, что полностью автономное оружие представляет собой случай, не охватываемый действующим законодательством, его следует оценивать в соответствии с принципами, сформулированными в оговорке Мартенса.

Юридическое значение оговорки Мартенса

Толкования юридического значения оговорки Мартенса различаются. Некоторые эксперты придерживаются узкой точки зрения, утверждая, что оговорка Мартенса служит лишь напоминанием о том, что, если договор не запрещает конкретное действие прямо, это действие не разрешается автоматически. Другими словами, государства должны ссылаться на обычное международное право, когда договорное право ничего не говорит по конкретному вопросу. Эта точка зрения, пожалуй, неудовлетворительна, поскольку она затрагивает только один аспект клаузулы — установленный обычай — и не учитывает роль принципов гуманности и требований общественного сознания.Согласно общепринятым правилам юридического толкования, положение следует читать, чтобы дать каждому из его терминов значение. Отношение к принципам гуманности и велению общественного сознания как к простым элементам устоявшихся обычаев сделало бы их излишними и нарушило бы это правило.

Другие утверждают, что оговорка Мартенса сама по себе является уникальным источником права. Они утверждают, что простой язык оговорки Мартенса возвышает принципы гуманности и диктат общественного сознания до независимых правовых стандартов, по которым можно судить о непредвиденных ситуациях и новых формах военной технологии.Исходя из этого, ситуация или оружие, которое противоречит любому стандарту, является как таковым незаконным.

Юрист по международному публичному праву Антонио Кассезе придерживался среднего подхода, рассматривая принципы гуманности и общественное сознание как «фундаментальное руководство» для толкования международного права. Кассезе писал, что «[в] случае сомнений международные нормы, в частности нормы, относящиеся к гуманитарному праву, должны толковаться так, чтобы соответствовать общим нормам гуманности и требованиям общественного сознания.Поэтому следует понимать, что международное право не оправдывает ситуации или технологии, вызывающие озабоченность в связи с этими составляющими оговорки Мартенса.

Как минимум, оговорка Мартенса предоставляет государствам факторы, которые следует учитывать при приближении к новым технологиям производства оружия, включая полностью автономное оружие. В 2018 году МККК признал «дебаты по поводу того, является ли оговорка Мартенса юридически обязательным критерием, по которому должна оцениваться законность оружия, или, скорее, этическим принципом».Однако он пришел к выводу, что «очевидно, что соображения гуманности и общественного сознания стимулировали эволюцию международного права, касающегося оружия, и эти концепции вызвали переговоры о заключении конкретных договоров о запрещении или ограничении определенных видов оружия». Если опасения по поводу оружия возникают из-за принципов гуманности или диктата общественного сознания, принятие нового, более конкретного закона, устраняющего сомнения в законности оружия, может усилить защиту гражданских лиц и комбатантов.

Оговорка Мартенса также делает моральные соображения юридически значимыми. Он кодифицирован в международных договорах, но требует оценки ситуации или технологии в соответствии с принципами гуманности и требованиями общественного сознания, которые включают в себя элементы морали. Питер Асаро, философ науки и техники, пишет, что оговорка Мартенса предлагает «моральное осмысление роли принципов гуманности и требований общественного сознания в формулировании и установлении нового [международного гуманитарного права].«Хотя моральная оценка полностью автономного оружия важна сама по себе, оговорка Мартенса также делает ее юридическим требованием в отсутствие конкретного закона.

Прецедент превентивного запрета на ослепляющие лазеры

Государства, международные организации и гражданское общество ссылались на оговорку Мартенса в ходе предыдущих обсуждений нерегулируемых новых технологий. Они сочли это особенно применимым к обсуждениям ослепляющих лазеров в 1990-х годах. Эти группы явно и неявно ссылались на элементы оговорки Мартенса как на оправдание упреждающего запрета ослепляющих лазеров.Протокол IV КНО, принятый в 1995 году, кодифицирует запрет.

Во время круглого стола, созванного МККК в 1991 году, эксперты подчеркнули актуальность оговорки Мартенса. Адвокат МККК Луиза Досвальд-Бек утверждала, что «[решение] о введении конкретных ограничений на использование определенного оружия может быть основано на политических соображениях» и «что критерии, закрепленные в оговорке Мартенса, [должны] особенно приниматься во внимание. ” Другой участник сказал, что «оговорка Мартенса, в частности, касается проблемы человеческих страданий, так что« общественное сознание »относится к тому, что считается бесчеловечным или социально неприемлемым.”

Критики ослепляющих лазеров высказывались таким образом, чтобы продемонстрировать, что оружие вызывает озабоченность с точки зрения принципов гуманности и требований общественного сознания. Несколько выступавших на заседаниях, созванных МККК, согласились с тем, что «оружие, предназначенное для ослепления,… социально неприемлемо». Сам МККК «апеллировал к« совести человечества »», выступая за запрет. На Первой обзорной конференции по КНО представители агентств ООН и гражданского общества охарактеризовали ослепляющие лазеры как «бесчеловечные», «отвратительные для совести человечества» и «неприемлемые в современном мире.«В рамках особенно эффективной кампании по повышению осведомленности общественности МККК использовались фотографии солдат, ослепленных отравляющим газом во время Первой мировой войны, чтобы подчеркнуть тот факт, что постоянно ослеплять солдат жестоко и бесчеловечно.

Такие характеристики ослепляющих лазеров были связаны с необходимостью превентивного запрета. Например, во время дебатов на Первой обзорной конференции Чили выразила надежду, что этот орган «сможет установить руководящие принципы для превентивных действий, чтобы запретить разработку бесчеловечных технологий и тем самым избежать необходимости исправлять страдания, которые они могут причинить».В резолюции от декабря 1995 г., призывающей государства ратифицировать Протокол IV, Европейский парламент заявил, что «умышленное ослепление как метод ведения войны отвратительно». Используя формулировку оговорки Мартенса, Европейский парламент заявил, что «преднамеренное ослепление как метод ведения войны… противоречит устоявшимся обычаям, принципам гуманности и велениям общественного сознания». МККК приветствовал Протокол IV как «победу цивилизации над варварством».

Дискуссии вокруг Протокола IV КНО подчеркивают актуальность оговорки Мартенса для текущих дебатов о полностью автономном оружии.Они показывают, что государства-участники КНО имеют опыт применения оговорки Мартенса к спорному оружию. Они также демонстрируют готовность этих государств упреждающе запретить оружие, которое они считают противоречащим принципам гуманности и требованиям общественного сознания. Как будет подробнее рассмотрено ниже, полностью автономное оружие вызывает серьезные опасения в соответствии с оговоркой Мартенса. Тот факт, что их влияние на вооруженный конфликт будет экспоненциально больше, чем влияние ослепляющих лазеров, должен только усилить срочность устранения пробелов в международном праве и их прямого запрета.

Оговорка Мартенса разделяет принципы международного права на устоявшиеся обычаи, принципы гуманности и веления общественного сознания. Учитывая, что обычное право применимо даже без этого пункта, в этом отчете полностью автономное оружие оценивается по двум последним элементам. В оговорке Мартенса эти термины не определяются, но они были предметом многочисленных научных и юридических дискуссий.

Соответствующая литература освещает два ключевых компонента принципов гуманности.От участников требуется: (1) гуманно обращаться с другими и (2) проявлять уважение к человеческой жизни и достоинству. Из-за отсутствия эмоций и рассудительности полностью автономное оружие столкнется со значительными трудностями при соблюдении любого из них.

Гуманное обращение

Определение

Первый принцип гуманности требует гуманного отношения к другим. Оксфордский словарь определяет «человечность» как «качество человечности; доброжелательность ». Обязательство гуманно относиться к другим является ключевым компонентом международного гуманитарного права и международного права прав человека.Это, например, является общей статьей 3 и другими положениями Женевских конвенций, многочисленными военными наставлениями, международным прецедентным правом и Международным пактом о гражданских и политических правах. Выходя за рамки этих источников, оговорка Мартенса устанавливает, что с людьми следует обращаться гуманно, даже если не существует конкретного закона.

Чтобы гуманно обращаться с другими людьми, нужно проявлять сострадание и выносить юридические и этические суждения. Согласно основополагающим принципам МККК сострадание — это «волнение души, которое заставляет человека реагировать на страдания других.«Чтобы проявить сострадание, актер должен уметь сопереживать — то есть понимать и разделять чувства другого — и быть вынужденным действовать в ответ. Эта эмоциональная способность жизненно важна в ситуациях, когда принимаются решения о применении силы. Это побуждает актеров прилагать сознательные усилия, чтобы минимизировать физический или психологический вред, который они причиняют людям. Действия с состраданием основаны на предпосылке, что «захват предпочтительнее, чем ранить врага, и ранить его лучше, чем убить его; что некомбатантов следует щадить, насколько это возможно; чтобы нанесенные раны были по возможности легкими, чтобы можно было вылечить и вылечить раненых; и что раны причиняют наименьшую возможную боль.”

В то время как сострадание побуждает действовать гуманно, юридическое и этическое суждение дает средства для этого. Чтобы действовать гуманно, субъект должен принимать взвешенные решения о том, как минимизировать вред. Такие решения основаны на способности воспринимать и понимать окружающую среду и применять «здравый смысл и мировые знания» к конкретным обстоятельствам. Профессор философии Джеймс Мур отмечает, что действующие лица должны обладать способностью «выявлять и обрабатывать этическую информацию о различных ситуациях и делать деликатные решения о том, что следует делать в этих ситуациях.Таким образом, юридическое и этическое суждение помогает действующему субъекту взвесить соответствующие факторы, чтобы убедиться, что лечение соответствует стандартам, требуемым для сострадания. Суждение жизненно важно для сведения к минимуму страданий: человек может воздержаться от причинения вреда людям, только если он осознает возможный вред и знает, как на него реагировать.

Применение к полностью автономному оружию

Полностью автономное оружие столкнется с серьезными проблемами при соблюдении принципа гуманного обращения, потому что сострадание, юридические и этические суждения являются человеческими качествами.Сочувствие и сострадание к другим, которое оно порождает, естественно для человека. Большинство людей испытывают физическую или психологическую боль, которая заставляет их избегать ненужных страданий другим. Их чувства превосходят национальные и другие различия. Как отмечает МККК, «чувства и жесты солидарности, сострадания и самоотверженности можно найти во всех культурах». Общее понимание людьми боли и страданий побуждает их проявлять сострадание к другим людям и вдохновлять на взаимность, что, по словам МККК, «совершенно естественно.”

Несмотря на всю сложность полностью автономного оружия, оно не могло испытывать эмоций. Невосприимчивость к эмоциям, таким как гнев и страх, дает некоторые преимущества, но неспособность робота испытывать сочувствие и сострадание серьезно ограничивает его способность гуманно относиться к другим. Поскольку они не были бы разумными существами, полностью автономное оружие не могло знать физических или психологических страданий. В результате им не хватало бы общего опыта и понимания, которые заставляли бы людей сочувственно относиться к боли других, «волновались души» и побуждали проявлять сострадание к другим людям.Аманда Шарки, профессор компьютерных наук, написала, что «современные роботы, лишенные живых тел, не могут чувствовать боль или даже заботиться о себе, не говоря уже о том, чтобы распространять эту озабоченность на других. Как они могут сочувствовать боли или страданиям человека, если они не могут испытать ни одной из эмоций? » Таким образом, полностью автономное оружие столкнется со значительными трудностями в обеспечении гуманного поведения и соответствия принципам гуманности.

Роботы также не обладают юридической и этической оценкой, необходимой для минимизации вреда в каждом конкретном случае.Ситуации, связанные с применением силы, особенно в вооруженном конфликте, часто бывают сложными и непредсказуемыми и могут быстро меняться. Таким образом, полностью автономное оружие столкнется со значительными препятствиями для принятия соответствующих решений относительно гуманного обращения. Изучив многочисленные исследования, в которых исследователи пытались запрограммировать этику в роботов, Шарки обнаружил, что роботы, демонстрирующие поведение, которое можно было бы описать как «этичное» или «минимально этичное», могут работать только в стесненных условиях.Шарки пришел к выводу, что роботы обладают ограниченными моральными способностями и поэтому не должны использоваться в обстоятельствах, которые «требуют моральной компетентности и понимания окружающей социальной ситуации». Соблюдение норм международного права часто требует субъективного принятия решений в сложных ситуациях. Полностью автономное оружие будет иметь ограниченную способность интерпретировать нюансы человеческого поведения, понимать политическую, социально-экономическую и экологическую динамику ситуации и понимать гуманитарные риски применения силы в конкретном контексте.Эти ограничения поставят под угрозу способность оружия обеспечивать гуманное обращение с гражданскими лицами и комбатантами и соответствовать первому принципу гуманности.

Уважение к жизни и достоинству человека

Определение

Второй принцип гуманности требует, чтобы действующие лица уважали как человеческую жизнь, так и человеческое достоинство. Кристоф Хейнс, бывший специальный докладчик по вопросу о внесудебных казнях, казнях без надлежащего судебного разбирательства или произвольных казнях, выдвинул на первый план эти взаимосвязанные, но различные концепции, когда он задал два вопроса относительно полностью автономного оружия: «[С] [они] делают или позволяют правильно нацеливать?» и «Даже если они могут правильно нацеливаться, должны ли машины иметь власть над жизнью и смертью над людьми?» Первый рассматривает, может ли оружие соответствовать нормам международного права по защите жизни.Второй касается « способа нацеливания» и того, уважает ли он человеческое достоинство.

Чтобы уважать человеческую жизнь, актеры должны принимать меры, чтобы минимизировать количество убийств. Право на жизнь гласит, что «никто не может быть произвольно лишен жизни». Он ограничивает применение смертоносной силы обстоятельствами, при которых абсолютно необходимо защитить человеческую жизнь, представляет собой крайнее средство и применяется соразмерно угрозе. Право на жизнь, закрепленное в статье 6 Международного пакта о гражданских и политических правах, признано «высшим правом» международного права прав человека, которое применяется при любых обстоятельствах.Во время вооруженного конфликта международное гуманитарное право определяет, что считается произвольным или неоправданным лишением жизни. Он требует, чтобы субъекты соблюдали правила различия, соразмерности и военной необходимости в ситуациях вооруженного конфликта.

Суждение и эмоции способствуют уважению к жизни, потому что они могут служить сдерживанием при убийстве. Способность выносить юридические и этические суждения может помочь субъекту определить, какой образ действий лучше всего защитит человеческую жизнь в бесконечном количестве возможных непредвиденных сценариев.Инстинктивное сопротивление убийству дает психологическую мотивацию соблюдать, а иногда и выходить за рамки норм международного права, чтобы свести к минимуму жертвы.

Согласно принципам гуманности, действующие лица должны также уважать достоинство всех людей. Это обязательство основывается на признании того, что каждому человеку присуща ценность, которая является универсальной и неприкосновенной. Многочисленные международные документы, включая Всеобщую декларацию прав человека, Международный пакт о гражданских и политических правах, Венскую декларацию и Программу действий, принятые на Всемирной конференции по правам человека 1993 года, и региональные договоры закрепляют важность достоинства как основополагающего принципа. права прав человека.В Африканской хартии прав человека и народов прямо говорится, что люди имеют «право на уважение достоинства, присущего человеку».

В то время как уважение к человеческой жизни предполагает минимизацию числа смертей и предотвращение произвольных или неоправданных смертей, уважение человеческого достоинства требует осознания серьезности решения об убийстве. МККК пояснил, что имеет значение «не только то, был ли человек убит или ранен, но и то, как он был убит или ранен, включая процесс принятия этих решений».«Прежде чем лишить жизни, актер должен по-настоящему понять ценность человеческой жизни и значение ее утраты. Людей следует признавать уникальными личностями, а не сводить к объектам, имеющим чисто инструментальную ценность или не имеющим никакой ценности. Если актер убивает, не принимая во внимание ценность отдельной жертвы, убийство подрывает фундаментальное понятие человеческого достоинства и нарушает этот принцип гуманности.

Применение к полностью автономному оружию

Маловероятно, что полностью автономное оружие сможет уважать человеческую жизнь и достоинство.Отсутствие у них юридических и этических суждений повлияет на их способность уважать человеческую жизнь. Например, проверка соразмерности международного гуманитарного права требует, чтобы командиры в каждом конкретном случае определяли, превышает ли ожидаемое военное преимущество ожидаемый ущерб гражданскому населению. Учитывая бесконечное количество непредвиденных обстоятельств, которые могут возникнуть на поле боя, полностью автономное оружие нельзя было заранее запрограммировать для таких определений. Общепринятым стандартом для оценки соразмерности является то, предпримет ли «разумный военный командир» конкретное нападение, а разумность требует принятия решений, основанных на этических и юридических соображениях.Невозможность применить этот стандарт к тесту на сбалансированность соразмерности, полностью автономное оружие, скорее всего, поставит под угрозу гражданское население и потенциально нарушит международное гуманитарное право.

Полностью автономному оружию также не хватало бы инстинктивного человеческого сопротивления убийству, которое могло бы защитить человеческую жизнь сверх минимальных требований закона. Склонность избегать убийства естественна для большинства людей, потому что они обладают врожденной ценностью человеческой жизни. Эмпирические исследования демонстрируют нежелание людей лишать жизни других людей.Например, бывший армейский рейнджер США, проводивший обширное исследование убийств во время вооруженного конфликта, обнаружил, что «в человеке есть сильное сопротивление убийству своих собратьев. Сопротивление настолько сильное, что во многих случаях солдаты на поле боя умирают, прежде чем смогут его преодолеть ». Как неодушевленные предметы, полностью автономное оружие не могло потерять собственную жизнь или понять эмоции, связанные с потерей жизни любимого человека. Сомнительно, чтобы программист мог воспроизвести в роботе естественную склонность человека избегать убийств и защищать жизнь сложностью и нюансами, которые отражали бы человеческие решения.

Полностью автономное оружие не могло уважать человеческое достоинство, которое связано с процессом, лежащим в основе, а не с последствиями применения силы. Как машины, они не могли по-настоящему понять ни ценность индивидуальной жизни, ни значение ее утраты. Они будут принимать решения об убийстве на основе алгоритмов, не учитывая человечность конкретной жертвы. Более того, это оружие было бы запрограммировано заранее, и не учитывало бы необходимость применения смертоносной силы в конкретной ситуации.В презентации КНО в качестве специального докладчика Кристоф Хейнс объяснил, что:

, чтобы позволить машинам определять, когда и где применять силу против людей, означает превращать этих людей в объекты; они рассматриваются как простые цели. Они становятся нулями и единицами в цифровых прицелах оружия, которые заранее запрограммированы на высвобождение силы без возможности рассмотреть вопрос о том, нет ли другого выхода, без достаточного уровня осознанного человеческого выбора в этом вопросе.

Mines Action Canada также пришла к выводу, что «[d] использование [полностью автономного оружия] в бою демонстрирует уверенность в том, что любой человек, подвергшийся такой атаке, не заслуживает внимания живого оператора, тем самым лишая эту человеческую жизнь ее права на достоинство.«Позволение роботу забрать жизнь, когда он не может понять присущую этой жизни ценность или необходимость принимать ее, неуважительно и унижает человека, у которого отняли жизнь. Таким образом, это несовместимо с принципами гуманности, закрепленными в оговорке Мартенса.

При использовании в соответствующих ситуациях ИИ может принести человечеству огромную пользу. Однако разрешение роботам принимать решения об убийстве людей противоречило бы оговорке Мартенса, которая объединяет закон и мораль.Ограничения эмоциональных, восприимчивых и этических способностей этих машин значительно затрудняют их способность гуманно обращаться с другими людьми и уважать человеческую жизнь и достоинство. Следовательно, использование этого оружия несовместимо с принципами гуманности, изложенными в оговорке Мартенса.

Оговорка Мартенса гласит, что в отсутствие договорного права требования общественного сознания наряду с принципами гуманности защищают гражданских лиц и комбатантов.Ссылка на «общественное сознание» прививает закон морали и требует, чтобы при оценке средств и методов войны учитывались мнения граждан и экспертов, а также правительств. Реакция этих групп на перспективу полностью автономного оружия ясно показывает, что разработка, производство и использование такой технологии вызовут серьезные опасения в соответствии с оговоркой Мартенса.

Определение

Требования общественного сознания относятся к общим моральным принципам, которые определяют действия государств и отдельных лиц.Использование термина «совесть» указывает на то, что веления основаны на чувстве морали, знании того, что правильно и что неправильно. По словам философа Питера Асаро, совесть подразумевает «чувство побуждения или веры в конкретное моральное обязательство или долг». Прилагательное «общественность» поясняет, что эти предписания отражают интересы ряда людей и организаций. Основываясь на широко цитируемой работе юриста и эксперта по международному гуманитарному праву Теодора Мерона, в этом отчете рассматриваются два источника, в частности, для определения того, что считается общественным сознанием: мнение общественности и мнение правительств.

Данные опросов и мнения экспертов свидетельствуют об общественном мнении. Опросы показывают взгляды и убеждения обычных людей. Они также могут пролить свет на нюансы различий в ценностях и понимании мирян. Хотя опросы информативны, сами по себе они не являются достаточным показателем общественного сознания, отчасти потому, что на ответы может влиять характер задаваемых вопросов, и они не обязательно отражают моральные соображения. Заявления и действия экспертов, которые часто подробно обсуждали обсуждаемые вопросы, отражают более глубокое понимание.Их конкретный опыт может варьироваться от религии до технологий и права, но они разделяют глубокие познания в этой теме. Таким образом, высказываемые ими взгляды могут пролить свет на моральные нормы, принятые информированной общественностью.

Правительства формулируют свою позицию посредством политики, письменных заявлений и устных выступлений на дипломатических встречах и других публичных форумах. Их позиции отражают взгляды стран, различающихся экономическим развитием, военной мощью, политическими системами, религиозными и культурными традициями и демографией.Мнение правительства может помочь пролить свет на opinio juris , элемент обычного международного права, который относится к убеждению государства в том, что определенная практика является юридически обязательной.

Применение к полностью автономному оружию

Позиции отдельных лиц и правительств во всем мире продемонстрировали, что полностью автономное оружие является весьма проблематичным в соответствии с требованиями общественного сознания. Посредством опросов общественного мнения, открытых писем, устных и письменных заявлений, подробных публикаций и добровольных руководящих принципов представители общественности поделились своим огорчением и возмущением в связи с перспективой появления этого оружия.Правительственные чиновники более чем 100 стран выразили аналогичную озабоченность и высказались за введение ограничений на полностью автономное оружие. Хотя общественное сопротивление полностью автономному оружию не является универсальным, в совокупности эти голоса показывают, что оно широко распространено и растет.

Общественное мнение

Общественное противодействие разработке, производству и использованию полностью автономного оружия является значительным и распространяется. Несколько опросов общественного мнения выявили сопротивление людей этому оружию.Эти выводы отражены в заявлениях, сделанных лидерами в соответствующих областях разоружения и прав человека, мира и религии, науки и техники и промышленности. Источники, обсуждаемые ниже, хотя и не являются исчерпывающими, иллюстрируют характер и диапазон общественного мнения и предоставляют свидетельства общественного сознания.

Опросы

Опросы общественного мнения, проведенные по всему миру, документально подтвердили широкое сопротивление разработке, производству и применению этого оружия.Согласно этим опросам, большинство опрошенных считают неприемлемой возможность делегирования решений о жизни и смерти машинам. Например, опрос американцев, проведенный профессором политологии Чарли Карпентером в 2013 году, показал, что 55 процентов респондентов выступают против «тенденции к использованию» полностью автономного оружия. Эта позиция была примерно одинакова для представителей разных полов, возрастов и политических идеологий. Интересно, что военнослужащие, находящиеся на действительной военной службе, которые не понаслышке понимают реалии вооруженного конфликта, были одними из самых сильных противников; 73 процента высказались против полностью автономного оружия.Большинство респондентов этого опроса также поддержали кампанию по запрету оружия. Более свежий национальный опрос около 1000 бельгийцев, опубликованный 3 июля 2018 года, показал, что 60 процентов респондентов считают, что «Бельгия должна поддержать международные усилия по запрещению разработки, производства и использования полностью автономного оружия». Только 23% не согласились.

Международные опросы общественного мнения дали аналогичные результаты. В 2015 году Open Robotics Initiative опросила более 1000 человек из 54 разных стран и обнаружила, что 56 процентов респондентов выступают против разработки и использования так называемых летальных автономных систем оружия.Тридцать четыре процента всех респондентов отвергли разработку и использование, потому что «люди всегда должны принимать решения о жизни / смерти». К другим мотивам, которые упоминались реже, относятся ненадежность оружия, риск распространения и отсутствие ответственности. Еще более крупный опрос, проведенный Ipsos с участием 11500 человек из 25 стран, дал аналогичные результаты в 2017 году. Этот опрос пояснил, что Организация Объединенных Наций изучает «стратегические, правовые и моральные последствия автономных систем оружия» (эквивалентных полностью автономному оружию), и опросил участников как они относились к использованию оружия.56% заявили о своем несогласии.

Неправительственные и международные организации

В качестве дополнительных доказательств озабоченности по поводу диктата общественного сознания эксперты из различных областей почувствовали себя вынужденными, особенно по моральным соображениям, призвать к запрету на разработку, производство и использование полностью автономного оружия. Кампания по борьбе с роботами-убийцами, коалиция гражданского общества, состоящая из 75 неправительственных организаций, возглавляет усилия по запрещению полностью автономного оружия.Члены ее НПО действуют более чем в 30 странах и включают группы, обладающие опытом в области гуманитарного разоружения, мира и разрешения конфликтов, технологий, прав человека и других соответствующих областях. Хьюман Райтс Вотч, соучредившая кампанию в 2012 году, выступает в качестве ее координатора. За последние шесть лет организации-участники кампании подчеркнули множество проблем, связанных с полностью автономным оружием, в десятках публикаций и заявлений, сделанных на дипломатических встречах и мероприятиях ООН, в социальных сетях и на других форумах.

В то время как разные опасения находят отклик у разных людей, Стив Гуз, директор отдела вооружений Хьюман Райтс Вотч, подчеркнул важность оговорки Мартенса в своем заявлении на заседании Группы правительственных экспертов КНО в апреле 2018 года. Гусь сказал:

Есть много причин для отказа от [смертоносных автономных систем оружия] (включая юридические, подотчетные, технические, оперативные, проблемы распространения и международной безопасности), но этические и моральные соображения, вызывающие чувство отвращения, перевешивают все.Эти этические соображения должны вынудить Высокие Договаривающиеся Стороны Конвенции об обычных вооружениях принять во внимание оговорку Мартенса в международном гуманитарном праве, согласно которой не следует разрабатывать оружие, противоречащее принципам гуманности и велениям общественного сознания.

МККК призвал государства проводить оценку полностью автономных вооружений в соответствии с оговоркой Мартенса и отметил, что «[с] уважением общественного сознания возникает чувство глубокого дискомфорта в связи с идеей любой системы вооружения, в которой применение силы выходит за рамки человеческий контроль.МККК неоднократно подчеркивал юридическую и этическую необходимость человеческого контроля над важнейшими функциями выбора и атаки целей. В апреле 2018 года он четко выразил свое мнение о том, что «минимальный уровень человеческого контроля необходим для обеспечения соблюдения норм международного гуманитарного права, которые защищают гражданских лиц и комбатантов в вооруженном конфликте, а также этической приемлемости с точки зрения принципов гуманности и общественного сознания. . » МККК пояснил, что международное гуманитарное право «требует, чтобы те, кто планируют, решают и осуществляют нападения, выносили определенные суждения в отношении применения норм при проведении нападения.Этические соображения совпадают с этим требованием — требование, чтобы человеческий фактор и намерение сохранялись при принятии решений о применении силы ». МККК пришел к выводу, что система вооружения, не зависящая от человека, «была бы незаконной по самой своей природе».

Лидеры мира и веры

В 2014 году более 20 лиц и организаций, получивших Нобелевскую премию мира, опубликовали совместное письмо, в котором говорится, что они «искренне поддерживают [] цель превентивного запрета на полностью автономное оружие» и считают «бессовестным, что люди расширяют исследования и разработки смертоносных машин, которые могли бы убивать людей без вмешательства человека.В число подписавших под письмом лиц входили американская активистка Джоди Уильямс, возглавлявшая движение гражданского общества по запрещению противопехотных мин, а также главы государств и политики, борцы за права человека и мирные движения, юрист, журналист и лидер церкви. Организации, подписавшие Пагуошские конференции по науке и мировым вопросам и Нобелевскую женскую инициативу, которые помогли подготовить письмо, входят в руководящий комитет Кампании по борьбе с роботами-убийцами.

Религиозные лидеры также объединились против полностью автономного оружия.В 2014 году более 160 религиозных лидеров подписали «межрелигиозную декларацию, призывающую государства работать над глобальным запретом на полностью автономное оружие». На языке, который подразумевает озабоченность принципами гуманности, декларация описывает такое оружие как «оскорбление человеческого достоинства и святости жизни». В декларации далее критикуется идея делегирования принятия решений о жизни и смерти машине, поскольку полностью автономное оружие «не имеет моральной силы и, как следствие, не может нести ответственность, если отнимет невинную жизнь.В список подписавших вошли представители буддизма, католицизма, ислама, иудаизма, протестантизма и квакерства. Архиепископ Десмонд Туту подписал и эту декларацию, и письмо лауреатов Нобелевской премии мира.

Эксперты в области науки и технологий

Лица, обладающие технологическим опытом, также высказались против полностью автономного оружия. Международный комитет по контролю над роботами-вооружениями (ICRAC), члены которого изучают технологии из различных дисциплин, поднял тревогу в 2013 году вскоре после того, как стал соучредителем Кампании по борьбе с роботами-убийцами.ICRAC выступил с заявлением, одобренным более чем 270 экспертами, с призывом запретить разработку и развертывание полностью автономного оружия. Члены ICRAC отметили «отсутствие четких научных доказательств того, что роботизированное оружие обладает или, вероятно, будет иметь в обозримом будущем функциональные возможности, необходимые для точного определения цели, ситуационной осведомленности или принятия решений относительно пропорционального применения силы» и пришли к выводу, что «[ г] решения о применении насильственной силы не должны передаваться машинам . ». В то время как озабоченность, подчеркнутая в этом заявлении, сосредоточена на технологиях, как обсуждалось выше, неспособность принимать решения о соразмерности может идти вразрез с уважением к жизни и принципам человечества.

В 2015 году еще большая группа исследователей искусственного интеллекта и робототехники опубликовала открытое письмо. По состоянию на июнь 2018 года более 3500 ученых, а также более 20000 человек подписали этот призыв к запрету. В письме предупреждается, что эти автоматы могут стать «автоматами Калашникова завтрашнего дня», если не будут препятствовать их развитию.В нем говорится, что, хотя подписавшие «верят, что ИИ обладает огромным потенциалом во многих отношениях принести пользу человечеству», они «верят, что военная гонка вооружений ИИ не принесет пользы человечеству. Есть много способов, с помощью которых ИИ может сделать поля сражений более безопасными для людей, особенно для гражданского населения, без создания новых инструментов для убийства людей ».

В дополнение к требованию действий от других, тысячи технических экспертов обязались не участвовать в действиях, которые способствовали бы развитию полностью автономного оружия.На всемирном конгрессе, состоявшемся в Стокгольме в июле 2018 года, ведущие исследователи ИИ дали обещание «не участвовать и не поддерживать разработку, производство, торговлю или использование летального автономного оружия». К концу месяца подписали более 2850 экспертов в области ИИ, ученых и других лиц, а также 223 технологических компании, общества и организации из как минимум 36 стран. В заявлении, в котором упоминаются проблемы морали, ответственности, распространения и безопасности, делается вывод о том, что «решение лишить человека жизни никогда не следует делегировать машине.В нем говорится: «В этой позиции есть моральный компонент: мы не должны позволять машинам принимать жизненно важные решения, за которые будут виноваты другие или никто». Согласно Институту будущего жизни, который размещает это обещание на своем веб-сайте, это обязательство необходимо, потому что «политики до сих пор не реализовали» какие-либо постановления и законы против летальных автономных систем оружия.

Промышленность

Крупные технологические компании и их представители критиковали полностью автономное оружие по разным причинам.Канадский производитель робототехники Clearpath Robotics стал первой компанией, публично отказавшейся от производства «вооруженных роботов, выводящих людей из цикла». В 2014 году компания пообещала «ценить этику выше потенциальных будущих доходов». В письме к общественности компания заявила, что мотивировалась убеждением, что «разработка роботов-убийц неразумна, неэтична и должна быть запрещена в международном масштабе». Продолжение Clearpath:

[Что] может ли робот обладать моралью, здравым смыслом или эмоциональным пониманием, чтобы вмешаться в нарушение неправильных или бесчеловечных приказов? Нет.Смогут ли компьютеры принимать субъективные решения, необходимые для проверки законности целей и обеспечения пропорционального применения силы в обозримом будущем? Нет. Может ли эта технология заставить тех, кто ею владеет, меньше ценить человеческую жизнь? Откровенно говоря, мы верим, что так и будет.

Письмо показывает, что полностью автономное оружие создает проблемы как в соответствии с принципами гуманности, так и в соответствии с требованиями общественного сознания.

В августе 2017 года основатели и генеральные директора 116 компаний, занимающихся искусственным интеллектом и робототехникой, опубликовали письмо с призывом к государствам-участникам КНО принять меры в отношении автономного оружия.Письмо открывается словами: «Как компании, создающие технологии в области искусственного интеллекта и робототехники, которые могут быть перепрофилированы для разработки автономного оружия, мы чувствуем особую ответственность, поднимая эту тревогу». В письме подчеркивается опасность для гражданского населения, риск гонки вооружений и возможность дестабилизирующих последствий. Он предупреждает, что «[как только этот ящик Пандоры откроется, его будет трудно закрыть». В том же духе в 2018 году Скотт Феникс, генеральный директор Vicarious, известной компании по разработке искусственного интеллекта, назвал разработку автономного оружия одной из «худших идей в мире» из-за вероятности дефектов в их кодах и уязвимости для взлома. ^[138]

Google и компании, входящие в его группу Alphabet, неоднократно были в центре дебатов о полностью автономном оружии. DeepMind — исследовательская компания в области искусственного интеллекта, которая была приобретена Google в 2014 году. В 2016 году она представила доказательства в парламентский комитет Великобритании, в которых описала запрет на автономное оружие как «лучший подход к предотвращению пагубных последствий, которые могут возникнуть в результате разработки. и использование такого оружия ». DeepMind выразила особую озабоченность по поводу «последствий применения оружия для глобальной стабильности и уменьшения конфликтов».Два года спустя более 3000 сотрудников Google опротестовали участие компании в «Project Maven», программе Министерства обороны США, нацеленной на использование ИИ для автономной обработки видеозаписей, снятых дронами наблюдения. Сотрудники утверждали, что компания «не должна вести войну», и более 1100 ученых поддержали их в отдельном письме. В июне 2018 года Google согласился прекратить свое участие в Project Maven после истечения контракта в 2019 году и опубликовал этические принципы, обязывающие не разрабатывать ИИ для использования в оружии.В принципах говорится, что Google «не разрабатывает ИИ для использования в оружии» и «не будет разрабатывать или развертывать ИИ» для технологий, которые причиняют «общий вред» или «противоречат общепринятым принципам международного права и прав человека».

Инвесторы в технологическую отрасль также начали реагировать на этические проблемы, связанные с полностью автономным оружием. В 2016 году Совет по этике Норвежского государственного пенсионного фонда объявил, что будет контролировать инвестиции в разработку этого оружия, чтобы решить, не противоречат ли они руководящим принципам совета.Йохан Х. Андресен, председатель совета, подтвердил эту позицию на панельной презентации для делегатов КНО в апреле 2018 года.

Мнения правительств

Правительства всего мира все чаще разделяют мнение экспертов и широкой общественности о том, что разработка, производство и использование оружия без реального контроля со стороны человека недопустимы. По состоянию на апрель 2018 года 26 стран — из Африки, Азии, Европы, Латинской Америки и Ближнего Востока — призвали к упреждающему запрету на полностью автономное оружие.Кроме того, более 100 государств, включая Движение неприсоединения (ДН), призвали к юридически обязательному документу по такому оружию. В совместном заявлении члены ДН назвали «этические, правовые, моральные и технические вопросы, а также вопросы, связанные с международным миром и безопасностью», как вызывающие озабоченность. Хотя полный анализ государственного вмешательства за последние пять лет выходит за рамки настоящего отчета, в целом заявления продемонстрировали, что страны выступают против потери человеческого контроля по моральным, правовым, техническим и другим причинам.Мнения этих правительств, отражающие озабоченность общества, подтверждают аргумент о том, что полностью автономное оружие нарушает требования общественного сознания.

Принципы, закрепленные в клаузуле Мартенса, сыграли роль в международных обсуждениях полностью автономного оружия с момента их начала в 2013 году. В том же году Кристоф Хейнс, тогдашний Специальный докладчик по внесудебным казням, представил Совету ООН по правам человека доклад о полной автономное оружие, которое он назвал «смертоносной автономной робототехникой».Подчеркивая важность человеческого контроля над решениями, касающимися жизни и смерти, Хейнс объяснил, что «[i] это основополагающее предположение большинства юридических, моральных и других кодексов, когда решение лишить жизни или подвергнуть людей другим серьезным последствиям поставлено на карту, право принятия решений должно принадлежать людям ». Он продолжил: «Делегирование этого процесса еще больше дегуманизирует вооруженный конфликт и исключает момент для обсуждения в тех случаях, когда это возможно. Машины лишены морали и смертности, и в результате не должны обладать властью над людьми над жизнью и смертью. ^[150] Хейнс также назвал оговорку Мартенса в качестве юридического основания для своего решения. В отчете 2013 года содержится призыв ввести мораторий на разработку полностью автономных вооружений до установления «согласованных на международном уровне рамок». В совместном отчете 2016 года Хейнса и Майны Киаи, тогдашнего Специального докладчика ООН по свободе мирных собраний и ассоциаций, был сделан шаг вперед, рекомендовав, чтобы «[] неорганизованные системы оружия, не требующие реального контроля со стороны человека, должны быть запрещены.”

В мае 2013 года, в ответ на доклад Хейнса, Совет ООН по правам человека провел первые обсуждения оружия на международном уровне. Из 20 стран, озвучивших свою позицию, многие выразили озабоченность по поводу появляющихся технологий. Они часто использовали язык, связанный с оговоркой Мартенса или моралью в целом. Эквадор прямо сослался на элементы оговорки Мартенса и заявил, что предоставление решений о жизни и смерти машинам противоречило бы общественному сознанию. ^[155] Индонезия высказала возражения, связанные с принципами гуманности, о которых говорилось выше. Он подверг критике «возможные далеко идущие последствия для общественных ценностей, в том числе фундаментальные для защиты и ценности жизни», которые могут возникнуть в результате применения этого оружия. ^[156] Россия рекомендовала обратить «особое внимание» на «серьезные последствия для основ общества, включая отрицание человеческой жизни». Пакистан призвал к запрету на основании прецедента упреждающего запрета на ослепляющие лазеры, который в значительной степени был мотивирован оговоркой Мартенса.Бразилия также обратилась к вопросам морали; в нем говорилось: «Если убийство одного человека другим было проблемой, с которой с незапамятных времен боролись правовые, моральные и религиозные кодексы, можно представить себе множество дополнительных опасений, которые будут подняты роботами, проявляющими силу жизни. и смерть над людьми ». ^[159] В то время как государства-члены Совета по правам человека также рассматривали другие важные риски полностью автономного оружия, особенно связанные с безопасностью, мораль была доминирующей темой.

После сессии Совета по правам человека в 2013 году большинство дипломатических дискуссий проходило под эгидой Конвенции об обычных вооружениях. В период с 2014 по 2016 год государства — участники КНО провели три неофициальных совещания экспертов по тому, что они называют «летальными автономными системами оружия». На своей обзорной конференции 2016 года они договорились формализовать обсуждения в Группе правительственных экспертов, форуме, который обычно ожидается, что приведет к такому результату, как новый протокол CCW.Более 80 государств приняли участие в последней встрече группы в апреле 2018 года. На этой встрече Австрия отметила, что «участие КНО в отношении летального автономного оружия свидетельствует о высоком уровне обеспокоенности по поводу риска, который влечет за собой такое оружие». Это также свидетельствует о том, что общественное сознание против этой технологии.

государства-участники КНО подчеркивали актуальность оговорки Мартенса на каждой из своих встреч по автономным системам смертоносного оружия.Например, на первой встрече в мае 2014 года Бразилия охарактеризовала оговорку Мартенса как «краеугольный камень» международного гуманитарного права, которое «позволяет нам безопасно перемещаться в новых и опасных водах» и быть уверенным в том, что человек остается под защитой. принципы гуманности и веления общественного сознания ». Мексика обнаружила, что «нет абсолютно никаких сомнений в том, что разработка этих новых технологий должна соответствовать [принципам]» оговорки Мартенса. На втором совещании экспертов по КНО в апреле 2015 года Россия охарактеризовала оговорку Мартенса как «неотъемлемую часть обычного международного права.Приняв узкое толкование этого положения, Соединенные Штаты заявили, что «оговорка Мартенса не является нормой международного права, запрещающей какое-либо конкретное оружие, а тем более оружие, которого в настоящее время не существует». Тем не менее, он признал, что «принципы гуманности и диктат общественного сознания обеспечивают актуальную и важную парадигму для обсуждения моральных или этических вопросов, связанных с использованием автоматизации в войне».

Несколько государств-участников КНО основывают свои возражения против полностью автономного оружия на клаузуле Мартенса и ее элементах.В совместном заявлении в апреле 2018 года Африканская группа заявила, что «к принципам гуманности и требованиям общественного сознания, провозглашенным в оговорке [Мартенса], следует отнестись серьезно». Африканская группа призвала к упреждающему запрету на смертоносные автономные системы оружия, заявив, что ее члены считают «бесчеловечным, отвратительным, противным общественным сознанием отказ людей от управления машинами, позволяющий машинам решать, кто живет или умирает, как много жизней, и чья жизнь приемлема в качестве сопутствующего ущерба при применении силы.Святой Престол осудил полностью автономное оружие, потому что оно «никогда не могло быть морально ответственным субъектом». Уникальная человеческая способность к моральным суждениям и принятию этических решений — это больше, чем сложный набор алгоритмов, и такую ​​способность нельзя заменить или запрограммировать в машине ». Святой Престол предупредил, что автономные системы вооружений могут найти нормальным и приемлемым «поведение, которое запрещает международное право или которое, хотя и не указано в явной форме, все еще запрещено требованиями морали и общественного сознания.”

На встрече в апреле 2018 года другие штаты затронули вопросы, связанные с оговоркой Мартенса, более косвенно. Греция, например, заявила, что «важно обеспечить, чтобы командиры и операторы продолжали участвовать в процессе принятия решений, чтобы обеспечить надлежащее человеческое суждение о применении силы не только по причинам, связанным с подотчетностью, но и главным образом. чтобы защитить человеческое достоинство перед выбором жизни или смерти ».

Государства-участники КОО рассмотрели множество других вопросов, касающихся летальных автономных систем оружия, за последние пять лет.Они подчеркнули, среди прочего , проблемы соблюдения международного гуманитарного права и международного права в области прав человека, возможность возникновения пробелов в подотчетности, риск гонки вооружений и более низкий порог войны, а также уязвимость оружия для взлома. . В сочетании с оговоркой Мартенса эти проблемы привели к сближению взглядов на необходимость сохранения в той или иной форме человеческого контроля над системами оружия с применением силы. В апреле 2018 года Пакистан отметил, что «среди Высоких Договаривающихся Сторон складывается общее представление о том, что оружие с автономными функциями должно всегда оставаться под прямым контролем и наблюдением людей и соответствовать международному праву.Точно так же Европейский Союз заявил, что его члены «твердо верят, что люди должны принимать решения в отношении использования смертоносной силы, осуществлять достаточный контроль над системами летального оружия, которые они используют, и нести ответственность за решения, касающиеся жизни и смерти».

В 2018 году также усилились призывы парламента и ООН к контролю над людьми. В июле парламент Бельгии принял резолюцию с просьбой к правительству поддержать международные усилия по запрещению использования полностью автономного оружия.В том же месяце Европейский парламент проголосовал за рекомендацию Совету Безопасности ООН:

работать над международным запретом на системы вооружений, которые не контролируются человеком над применением силы, как это неоднократно требовалось парламентом, и, при подготовке соответствующих встреч на уровне ООН, срочно разработать и принять общую позицию по автономным системам оружия и выступайте на соответствующих форумах в один голос и действуйте соответственно.

В своей повестке дня в области разоружения на 2018 год генеральный секретарь ООН отметил: «Похоже, что все стороны согласны с тем, что, как минимум, необходим человеческий надзор за применением силы.Он предложил поддержать усилия государств «по разработке новых мер, в том числе посредством политически или юридически обязывающих договоренностей, чтобы гарантировать, что люди всегда будут контролировать применение силы». Хотя этот термин еще предстоит определить, требование «человеческого контроля» фактически то же самое, что запрещение оружия без такого контроля. Таким образом, широко распространенное мнение о необходимости человеческого контроля указывает на то, что полностью автономное оружие противоречит требованиям общественного сознания.

Оговорка Мартенса заполняет пробел в тех случаях, когда существующие договоры не учитывают конкретно новую ситуацию или новую технологию. В таких случаях принципы гуманности и веления общественного сознания служат руководством для толкования международного права и устанавливают стандарты, по которым можно судить о средствах и методах войны. Таким образом, они обеспечивают основу для адекватной защиты гражданских лиц и комбатантов. Это положение, которое является положением международного гуманитарного права, также включает моральные соображения в правовой анализ.

Существующие договоры регулируют полностью автономное оружие только в общих чертах, и поэтому при оценке оружия следует принимать во внимание оговорку Мартенса. Поскольку полностью автономное оружие вызывает озабоченность как с точки зрения принципов гуманности, так и с точки зрения общественного сознания, оговорка Мартенса указывает на срочную необходимость принятия конкретного международного соглашения по возникающим технологиям. Чтобы устранить любую неопределенность и соответствовать элементам оговорки Мартенса, новый инструмент должен принять форму упреждающего запрета на разработку, производство и использование полностью автономного оружия.

Нет никакого способа регулировать полностью автономное оружие, кроме запрета, который гарантировал бы соблюдение принципов гуманности. Полностью автономному оружию не хватало бы сострадания, юридических и этических суждений, которые способствовали бы гуманному обращению с людьми. Они столкнутся с серьезными проблемами в уважении к человеческой жизни. Даже если бы они могли соблюдать правовые нормы защиты, у них не было бы возможности уважать человеческое достоинство.

Ограничение использования полностью автономного оружия определенными местами, например теми, где мало гражданское население, не решит в достаточной степени эти проблемы.«Вред другим», которого стремится избежать принцип гуманного обращения, включает ущерб гражданским объектам, который может иметь место там, где нет самих гражданских лиц. Требование уважать человеческое достоинство применяется как к комбатантам, так и к гражданским лицам, поэтому нельзя допускать использование оружия там, где расположены вражеские войска. Кроме того, разрешение на разработку полностью автономного оружия и его поступление в национальные арсеналы повысит вероятность его неправомерного использования. Скорее всего, они распространятся на актеров, которые не заботятся о человеческих страданиях и не уважают человеческую жизнь или достоинство.В письме от 2017 года руководители технологических компаний предупреждали, что это оружие может быть «оружием террора, оружием, которое деспоты и террористы используют против ни в чем не повинного населения, а также оружием, взломанным для нежелательного поведения». Регулирование, допускающее существование полностью автономного оружия, откроет дверь для нарушений принципов гуманности.

Запрет также необходим, чтобы способствовать соблюдению требований общественного сознания. Обзор общественного мнения показывает, что как обычные люди, так и эксперты возражали против перспективы полностью автономного оружия по моральным соображениям.Опросы общественного мнения выявили значительную оппозицию этому оружию, основанную на проблеме делегирования решений о жизни и смерти машинам. Эксперты постоянно призывали к упреждающему запрету на полностью автономное оружие, ссылаясь на моральные принципы, а также на юридические соображения и соображения безопасности. Регулирование, которое допускает существование полностью автономного оружия, даже если оно может использоваться только в ограниченных обстоятельствах, будет несовместимо с широко распространенным общественным мнением, что полностью автономное оружие является морально неправильным.

Заявления правительств, еще один элемент общественного сознания, проливают свет на то, что противодействие оружию, не имеющему человеческого контроля над выбором и поражением целей, распространяется не только на отдельных людей, но и на страны. Более двух десятков стран открыто призвали к упреждающему запрету на это оружие, и появляется консенсус относительно необходимости человеческого контроля над применением силы. Как отмечалось выше, требование о контроле со стороны человека фактически эквивалентно запрету на оружие без него.Следовательно, запрет лучше всего обеспечит соблюдение требований общественного сознания.

Принципы гуманности и диктат общественного сознания поддерживают аргументы против полностью автономного оружия, хотя, как обсуждалось выше, не только они вызывают беспокойство. Полностью автономное оружие также проблематично в соответствии с другими правовыми положениями и повышает подотчетность, технологические риски и риски безопасности. В совокупности эти опасности для человечества более чем оправдывают создание нового закона, который поддерживает человеческий контроль над применением силы и предотвращает появление полностью автономного оружия.

Бонни Дочерти, старший научный сотрудник отдела вооружений Хьюман Райтс Вотч, была ведущим автором и редактором этого отчета. Она также является заместителем директора по вооруженным конфликтам и защите гражданского населения и читает лекции по праву в Международной клинике прав человека (IHRC) Гарвардской школы права. Даниэль Даффилд, Энни Мэддинг и Парас Шах, студенты IHRC, внесли большой вклад в исследование, анализ и написание отчета. Отредактировали отчет Стив Гуз, директор отдела вооружений, и Мэри Уэрхэм, директор по защите прав человека из отдела вооружений.Дина Покемпнер, главный юрисконсульт, и Том Портеус, заместитель директора программы, также ознакомились с отчетом.